Conferencia pronunciada ante la Sociedad
Teológica de Marburgo, julio de 1924.
Mis reflexiones van a versar sobre el
tiempo. ¿Qué es el tiempo? Si el tiempo
encuentra su sentido en la eternidad,
entonces habrá que comprenderlo a partir
de ésta. Con ello, el punto de partida y
el curso de la indagación estarían
previamente diseñados: de la eternidad
al tiempo. Este modo de plantear la
cuestión es correcto en el supuesto de
que dispongamos del mencionado punto de
partida, es decir, que conozcamos y
comprendamos adecuadamente la eternidad.
Ahora bien, si la eternidad fuera una
cosa distinta del vacío ser siempre, del
"aei" (siempre), si Dios fuera la
eternidad, entonces la manera de
considerar el tiempo inicialmente
propuesta habría de mantenerse en un
estado de perplejidad mientras no
conozca a Dios, mientras no comprenda la
pregunta que interroga por él. Si
nuestro acceso a Dios pasa por la fe y
si el entrar en el tema de la eternidad
no es otra cosa que esa fe, en tal caso
la filosofía jamás tendría acceso a la
eternidad, y por consiguiente, en el
plano metodológico nunca podrá tomarla
como una posible perspectiva para
discutir la cuestión del tiempo. La
filosofía nunca podrá disipar esta
perplejidad. Así, el verdadero experto
en cuestiones del tiempo es el teólogo;
y si mal no recuerdo, la teología se las
ha tenido que haber con el tiempo bajo
diversos aspectos. En primer lugar, la
teología trata de la existencia humana
en cuanto ser ante Dios y de su
temporalidad en su relación con la
eternidad. Dios mismo no necesita
ninguna teología; su existencia no está
fundamentada en la fe.
En segundo lugar, la fe cristiana debe
tener en sí misma una relación con algo
que aconteció en el tiempo: en un tiempo
que, según el mensaje que hemos oído,
fue el "de la plenitud de los
tiempos..." (Gál 4, 4; cf. Mc 1, 15; cf.
también Ef 1,9 s.) El filósofo no cree.
Cuando el filósofo plantea la cuestión
del tiempo, entonces está dispuesto a
comprender el tiempo a partir del
tiempo, concretamente a partir del aei,
concepto que se presenta como eternidad,
pero que en el fondo constituye un mero
derivado de la esfera temporal. Las
consideraciones siguientes no son
teológicas. El camino teológico, que
ustedes son dueños de seguir, al abordar
el problema del tiempo sólo puede tener
el sentido de hacer más difícil la
pregunta por la eternidad, preparándola
en la forma correcta y planteándola con
propiedad. pero nuestra reflexión
tampoco es filosófica, pues no pretende
ofrecer una definición sistemática y
universalmente válida del tiempo,
definición que habría de emprender su
investigación por debajo del tiempo, en
el contexto de las otras categorías.
Las reflexiones que siguen y quizá
forman parte de una ciencia previa, cuya
tarea consiste en investigar qué
significa en definitiva lo que en la
filosofía y la ciencia, lo que el
discurso interpretativo del ser-ahí dice
acerca de él mismo y acerca del mundo.
Si nos aclaramos acerca de qué es un
reloj, con ello adquiere vida la forma
de comprensión propia de la física y la
forma en que el tiempo tiene oportunidad
de manifestarse. Esta ciencia previa,
dentro de la cual se mueven nuestras
consideraciones, vive del presupuesto
-quizá recalcitrante. d que la filosofía
y la ciencia se mueven en el medio de
los conceptos. Su posibilidad consiste
en que cada investigador clarifique lo
que comprende y lo que no comprende. Nos
permite saber cuándo una investigación
está realmente en su asunto, y cuándo,
por el contrario, se nutre de una
terminología tradicional y gastada. En
cierto modo, tales indagaciones ejercen
el servicio policial en el cortejo de
las ciencias, una tarea que ciertamente
es subordinada, pero que de tanto en
tanto resulta urgente, de acuerdo con la
opinión de algunos. la relación de estas
exploraciones con la filosofía es la de
un acompañamiento, y a veces incluye el
cometido de realizar un registro en la
morada de los antiguos para ver cómo
éstos se desenvolvieron con tales
cuestiones. Las reflexiones que siguen
sólo tienen en común con la filosofía el
hecho de no ser teología. Hagamos ante
todo una referencia provisional al
tiempo que encontramos en la vida
cotidiana, al tiempo de la naturaleza y
al tiempo del mundo. El interés por la
cuestión de qué es el tiempo se ha
despertado nuevamente en la actualidad
por el desarrollo de la investigación
física, concretamente en su reflexión
sobre los principios fundamentales
acerca de lo que ella tiene que
comprender y definir a este respecto: la
medición de la naturaleza en el marco de
un sistema de relaciones
espacio-temporales. El estado actual de
esta investigación está recogido en la
teoría de la relatividad de Einstein.
Veamos entonces algunas proposiciones de
la misma: el espacio no es nada en sí
mismo; no existe ningún espacio
absoluto. Sólo existe a través de los
cuerpos y de las energías contenidos en
él. Coincidiendo con una antigua
afirmación aristotélica, tampoco el
tiempo es nada en sí. Sólo existe como
consecuencia de los acontecimientos que
tienen lugar en el mismo. No hay un
tiempo absoluto, ni una simultaneidad
absoluta. Más allá de lo destructivo de
esta teoría, fácilmente pasa
desapercibido el aspecto positivo que
demuestra la equivalencia de aquellas
ecuaciones que describen los procesos
naturales en cualquiera
transformaciones. El tiempo es aquello
en lo que se producen acontecimientos.
Esto ya lo vio Aristóteles en relación
con el modo fundamental de ser de las
cosas naturales: el cambio, el cambio de
posición, el movimiento: epei oun ou
kínesis, anágken tes kinéseos ti einai
autón. Puesto que el tiempo no es un
movimiento, tendrá que ser algo
relacionado con el movimiento. Ante todo
encontramos e tiempo en los entes
mutables; el cambio se produce en el
tiempo. ¿Como qué se nos presenta el
tiempo en esta forma de encontrarnos con
él, quizá como el "en-qué" donde las
cosas cambian? ¿Se muestra aquí el
tiempo como él mismo, en lo que él es?
¿Puede una explicación del tiempo como
la que está en juego garantizar que él
muestre los fenómenos fundamentales que
lo determinan en su propio ser? ¿O bien
en la búsqueda de los fundamentos de los
fenómenos nos veremos remitidos a otra
cosa? ¿Cómo se le muestra el tiempo al
físico? La aprehensión que determina el
tiempo tiene el carácter de una
medición. La medición indica el
"cuánto-tiempo" y el "cuando", el
"desde-cuándo-hasta-cuándo". Un reloj
indica el tiempo. Un reloj es un sistema
físico en el que se repite
constantemente la misma secuencia
temporal, con la condición de que este
sistema físico no esté sujeto a cambio
por ningún influjo externo. La
repetición es cíclica. Cada período
tiene la misma duración temporal. El
reloj ofrece una duración idéntica que
se repite constantemente, una duración a
la que uno siempre puede recurrir. La
distribución de esta duración es
arbitraria. El reloj mide el tiempo en
la medida en que la extensión de la
duración de un acontecimiento se compara
con las secuencias idénticas del reloj
y, a partir de ahí, es determinada en su
cantidad numérica.
¿Pero qué nos dice el reloj acerca del
tiempo? El tiempo es algo en lo que se
puede fijar arbitrariamente un punto que
es un ahora, de tal manera que en
relación con dos puntos temporales
siempre se puede decir que uno es
anterior y otro posterior. A este
respecto ningún ahora puntual del tiempo
se distingue de cualquier otro. Cada
punto, como un ahora, es el posible
antes de un después; y como después, es
el después de un antes. Este tiempo es
constantemente uniforme y homogéneo.
Sólo en tanto el tiempo está constituido
homogéneamente puede ser medido. El
tiempo es así un desenrollar, cuyos
estadios guardan entre sí la relación de
un antes y un después. Cualquier
anterioridad y posterioridad puede
determinase a partir de un ahora, que en
sí mismo es arbitrario. Si nos dirigimos
a un acontecimiento reloj en mano, éste
hace explícito el acontecimiento, más
explícito respecto a su discurrir en el
ahora que respecto al "cuánto" de su
duración. La determinación fundamental
que en cada caso realiza el reloj, más
que en indicar el "cuánto-tiempo", la
cantidad de tiempo en su fluir presente,
consiste en determinar la fijación
respectiva del ahora. Lo primero que
digo cuando saco el reloj es: "Ahora son
las nueve; treinta minutos desde que
ocurrió aquello. Dentro de tres horas
serán las doce". ¿Qué es el tiempo de
este ahora en el que miro el reloj? Por
ejemplo, ahora, en el preciso instante
en el que lo hago; ahora, cuando se
apaga la luz. ¿Qué es el ahora? ¿Está el
ahora a mi disposición? ¿Soy yo el
ahora? ¿Es cualquier otra persona el
ahora? De ser así, yo mismo y cualquier
otra persona sería el tiempo. Y en
nuestro ser juntamente con otros
seríamos el tiempo -todos y ninguno.
¿Soy yo el ahora, o solamente aquel que
afirma esto? ¿Con o sin reloj expreso?
Ahora, al anochecer, al amanecer, esta
noche, hoy: aquí topamos con un reloj
con el que siempre ha operado la
existencia humana, el reloj natural de
la alternancia del día y de la noche.
¿Qué explicación tiene el hecho de que
la existencia humana ya se haya
procurado un reloj antes de todos los
relojes de bolsillo y relojes solares?
¿Dispongo del ser del tiempo, y me
refiero juntamente a mí mismo cuando
digo "ahora"? ¿Soy yo mismo el ahora y
es mi existencia el tiempo? ¿O
finalmente es el tiempo mismo el que se
proporciona el reloj en nosotros? En el
libro XI de sus Confesiones San Agustín
planteó la pregunta de si el espíritu
mismo es el tiempo. Y luego dejó ahí
estancada su pregunta. "In te, anime
meus, tempora metior; noli mihi
obstrepere: quod est; noli bibi
obstrepere turbis affectionum tuarum. In
te, in quam, tempora metior; affectionem
quam res praetereuntes in te faciunt, et
cum illae praeterierin manet, ipsam
metior praesetem, non eas quae
praeterierunt ut fieret: ipsam metior,
cum tempora metior". Parafraseando el
texto según su sentido: "En ti, espíritu
mío, mido los tiempos. A ti te mido
cuando mido el tiempo. No te atravieses
en mi camino con la pregunta: ¿cómo es
esto? No me induzcas a apartar la vista
de ti a través de una falsa pregunta y
tampoco obstruyas tu camino con la
perturbación de lo que pueda afectarte.
En ti -repito una y otra vez- mido el
tiempo. Las cosas que pasan y te salen
al encuentro producen en ti una afección
que permanece, mientras ellas
desaparecen. Mido la afección en la
existencia presente, no las cosas que
pasan produciéndola.
Repito que es mi manera de encontrarme
lo que yo mido cuando mido el tiempo" La
pregunta acerca de qué es el tiempo ha
acabado por remitir nuestra
investigación al ser-ahí, si por ser-ahí
se entiende el ente en su ser que
conocemos como vida humana; este ente en
el respectivo instante de su ser, el
ente que somos cada uno de nosotros
mismos, el ente al que apuntamos en la
afirmación fundamental: yo soy. La
afirmación "yo soy" es la auténtica
enunciación del ser que ostenta el
carácter del ser-ahí del hombre. Este
ente es en el respectivo instante como
mío. Ahora bien, ¿era necesaria esta
laboriosa reflexión para dar con el
ser-ahí? ¿No bastaba con indicar que los
actos de la conciencia, los procesos
psíquicos están en el tiempo, aun cuando
estos actos se dirijan hacia algo que en
sí mismo no esté determinado por el
tiempo? Eso es un rodeo. Ahora bien, la
pregunta por el tiempo quiere obtener
una respuesta tal que desde ella se
hagan comprensibles los distintos modos
de la temporalidad; y así hacer que se
vea desde el primer momento la posible
conexión de lo que es en el tiempo con
lo que la temporalidad auténtica es. El
tiempo de la naturaleza, el conocido y
estudiado desde tiempos, ha ofrecido
hasta nuestros días la base para la
explicación del tiempo. Ahora bien, en
el supuesto de que el ser humano esté en
el tiempo en un sentido señalado, de
modo que pueda leerse en él lo que es el
tiempo, este ser-ahí habrá de ser
caracterizado en sus determinaciones
ontológicas fundamentales. Entonces
habría de ser cierto que el ser
temporal, entendido correctamente, es la
afirmación fundamental sobre el ser-ahí
en lo que se refiere a su ser. Pero
también en ese caso es necesario mostrar
algunas estructuras fundamentales del
ser-ahí en cuanto tal.
1. El ser-ahí es el ente que se
caracteriza por el hecho d
ser-en-el-mundo. La vida humana no es
algo así como un sujeto que ha de
realizar alguna hazaña habilidosa para
llegar al mundo. El ser-ahí, entendido
como ser-en-el-mundo, significa ser de
tal manera en el mundo que este ser
implica manejarse en el mundo; demorarse
a manera de un ejecutar, de un realizar
y llevar a cabo, y también a manera de
un contemplar, de un interrogar, de un
determinar considerando y contemplando.
El ser-en-el-mundo está caracterizado
como un "cuidar".
2. El ser-ahí , en tanto que este
ser-en-el-mundo, es justamente un
ser-con, un ser con otros; lo cual
significa: tener ahí con otros el mismo
mundo, encontrarse recíprocamente, ser
con otros en el modo del
ser-uno-para-otro. Pero a la vez este
ser-ahí está presente ante los otros
como si fuera una cosa, a la manera de
una piedra que está ahí sin tener un
mundo ni cuidarse de él.
3. El ser unos con los otros en el
mundo, el compartirlo juntamente, tiene
una señalada determinación ontológica.
El modo fundamental de ser-ahí del mundo
que unos y otros tienen juntamente es el
hablar. El hablar, considerado en su
plenitud, es un hablar con otro sobre
algo expresándose. Sobre todo en el
hablar está en juego el ser-en-el-mundo
del hombre. Aristóteles era ya sabedor
de esto. En la manera como es ser-ahí
habla en su mundo sobre la forma de
tratar con su mundo está dada juntamente
una interpretación del ser-ahí acerca de
sí mismo. Eso indica en cada caso cómo
se comprende el ser-ahí, por qué se toma
así mismo. En el hablar uno con otro, en
aquello que se comenta, late en cada
caso la auto-interpretación del
presente, que se demora en este diálogo.
4- El ser-ahí es un ente que se
determina como "yo soy". Para el ser-ahí
es constitutivo el carácter respectivo
de cada uno que va inherente al "yo
soy". El ser-ahí , tan primariamente
como es en-el-mundo, es también mi
ser-ahí. Es en cada caso propio y, como
propio, respectivo de cada uno. Si este
ente ha de ser determinado en su
carácter ontológico puede abstraerse,
pues, del carácter respectivo como mío
en cada caso. Mea res agitur (Es asunto
mío). Por tanto, todos los caracteres
fundamentales deben encontrarse
justamente en lo respectivo de cada uno
como lo mío en cada caso.
5. En tanto el ser-ahí es un ente al que
va anejo el soy yo y a la vez está
determinado como
ser-juntamente-con-otros, mayormente y
como término medio no soy yo mismo mi
ser-ahí , sino que lo son los otros; yo
soy con los otros, y los otros son
igualmente con los otros. Nadie es él
mismo en la cotidianidad. Lo que allí es
y cómo es alguien, presenta la faz del
nadie: nadie y, sin embargo, todos
juntamente. Todos coinciden en no ser él
mismo. Este nadie, que nos vive en la
cotidianidad, es el "uno". Se dice, se
escucha, se está a favor de algo, se
cuida de algo. En la obstinación del
dominio de este "uno" descansan las
posibilidades de mi ser-ahí , y a partir
de esta nivelación es posible el "yo
soy". Un ente, que es la posibilidad del
"yo soy", es como tal generalmente un
ente que uno es.
6. El ente así caracterizado es tal que
en su cotidiano y específico
ser-en-el-mundo le va su ser. Del mismo
modo que en todo hablar sobre el mundo
va inherente un expresarse del ser-ahí
acerca de sí mismo, así también toda
actividad de procurarnos cosas es un
cuidarse del ser del ser-ahí. En cierto
modo yo mismo soy aquello con lo que
trato, aquello de lo que me ocupo,
aquello a lo que me ata mi profesión; y
en eso está en juego mi existencia. Las
ocupaciones del ser-ahí han puesto en
cada caso el ser en el cuidado, cosa que
el fondo conoce y comprende la
interpretación dominante del ser-ahí .
7- En el término medio del ser-ahí
cotidiano no se da ninguna reflexión
sobre el yo y la mismidad; y a pesar de
esto el ser ahí se tiene a sí mismo. Se
encuentra consigo mismo. Da consigo en
aquello de lo que normalmente se ocupa.
8. El ser-ahí no puede demostrarse a
manera de un ente; tampoco podemos
mostrarlo. La relación primaria con el
ser-ahí no es la de la contemplación,
sino la de "serlo". El experimentarse, o
el habla sobre sí mismo, o la
auto-interpretación, sólo es un modo
particular y determinado en el que el
ser-ahí se tiene en cada caso a sí
mismo. Como término medio la
interpretación del ser-ahí está dominada
por la cotidianidad, por aquello que se
acostumbra a decir sobre el ser-ahí y la
vida humana, está dominada por el "uno",
por la tradición. Al indicar las
anteriores características ontológicas,
todo estaba abocado al presupuesto de
que este ente es accesible en sí mismo
desde una investigación que lo
interprete bajo el aspecto de su ser.
¿Es correcta esta presuposición o, por
el contrario, puede tambalearse? Se
tambalea, en efecto. Pero la dificultad
no viene de la oscuridad que proyecta la
consideración psicológica del ser-ahí .
Hemos de asumir una dificultad mucho más
grave que la derivada de la limitación
del conocimiento humano. Ahora bien,
según veremos, precisamente el hecho de
que sea imposible eludir la perplejidad
nos pondrá ante la posibilidad de
aprehender el ser-ahí en la propiedad de
su ser. La propiedad del ser-ahí es
aquello que constituye su suprema
posibilidad de ser. El ser-ahí está
determinado fundamentalmente por esta
posibilidad suprema. La propiedad, como
la suprema posibilidad de ser que tiene
el ser-ahí , es la determinación
ontológica en la que todos los
caracteres anteriormente mencionados son
lo que son. La perplejidad en la
comprensión del ser-ahí no se funda en
la limitación, en la inseguridad y en la
imperfección de nuestra capacidad
cognoscitiva, sino en el ente mismo que
ha de ser conocido; se funda en una
posibilidad fundamental de su ser.
Entre otras cosas hemos mencionado la
característica de que el ser-ahí es en
el respectivo caso; en tanto él es lo
que puede ser, tiene la peculiaridad de
ser en cada caso mío. Esa determinación
es constante y constitutiva en este ser.
Quien la borra, se queda sin el tema del
que está hablando. Ahora bien, ¿cómo
podemos captar este ente en su ser antes
de que él alcance su fin? El hecho es
que yo estoy siempre e camino con mi
ser-ahí . Siempre hay algo que todavía
no ha terminado. Al final, cuando ese
algo no falta, el ser-ahí ya no es.
Antes de este final nunca es
estrictamente lo que puede ser; y cuando
es lo que puede ser, entonces ya no es.
¿No puede el ser-ahí de los otros
sustituir al ser-ahí en sentido propio?
La información sobre el ser-ahí de los
otros, que estuvieron conmigo y que
llegaron al fin, es una mala
información. De pronto su ser-ahí ya no
es. Su fin sería, en realidad, la nada.
Por esto el ser-ahí de los otros es
incapaz de sustituir al ser-ahí en
sentido propio, si el respectivo ser de
cada uno ha de retenerse como mío. Nunca
tengo el ser-ahí del otro en la forma
originaria, el único modo apropiado del
tener del ser-ahí : yo nunca soy el
otro. Cuanta menos prisa se tiene por
escurrirse a hurtadillas de esta
perplejidad, cuanto más se permanece en
ella, tanto más claramente se pone de
manifiesto que, en lo que prepara esta
dificultad en el ser-ahí , él se muestra
en su posibilidad extrema. El final de
mi existencia, mi muerte, no es algo que
interrumpa de repente una secuencia de
acontecimientos, sino una posibilidad
conocida de una manera u otra por el
ser-ahí : la posibilidad más extrema de
sí mismo, que él puede abrazar,
apropiársela en su aproximarse. El
ser-ahí tiene en sí mismo la posibilidad
de encontrarse con su muerte como la
posibilidad más extrema de sí mismo.
Esta posibilidad más extrema de ser
tiene el carácter de lo que se aproxima
con certeza, y esta certeza está
caracterizada a su vez por una
indeterminación absoluta. La propia
interpretación del ser-ahí , que
sobrepasa a cualquier otra en certeza y
propiedad, es la interpretación de cara
a su muerte, la certeza indeterminada de
la más propia posibilidad
del-ser-relativamente-al-fin.
¿En qué medida concierne esto a nuestra
pregunta sobre qué es el tiempo, y
especialmente a la subsiguiente pregunta
de qué es el ser-ahí en el tiempo? El
ser-ahí hallándose siempre entre el
rasgo respectivo de lo peculiarmente
suyo, sabe de su muerte, y esto incluso
cuando no quiere saber nada de ella.
¿Qué significa eso de tener en cada caso
la propia muerte? Consiste en que el
ser-ahí se encamina anticipadamente
hacia su haber sido como su posibilidad
más extrema, que se anuncia
inmediatamente con certeza y a la vez
con plena indeterminación. El ser-ahí,
como vida humana, es primariamente ser
posible, es el ser de la posibilidad de
un seguro y a la vez indeterminado haber
sido. A este respecto, el ser de la
posibilidad es siempre la posibilidad en
forma tal que ella sabe de la muerte;
mayormente bajo la manera de un "ya lo
sé, pero no pienso en ello". La mayoría
de las veces sé de la muerte en la forma
de un saber que duda. Como
interpretación del ser-ahí, el
mencionado saber está en condiciones de
encubrirse esta posibilidad de su ser.
El ser-ahí tiene incluso la posibilidad
de andar con evasivas ante su muerte.
Este haber sido, como aquello a lo que
me encamino anticipadamente, hace un
descubrimiento en ese caminar mío hacia
él: es el haber sido de mi mismo. Como
tal pasado descubre mi ser-ahí como algo
que una vez deja de estar ahí; de pronto
ya no estoy entre estas y aquellas
cosas, entre estas y aquellas personas,
entre estas vanidades, entre estos
rodeos y cotilleos. El haber sido
dispersa todo disimulo y todo trajín; el
haber sido lo arrastra todo consigo
hacia la nada. El ser pasado no es
ningún incidente, ningún acontecimiento
en mi existencia. Es su ser pasado; no
es un "qué" en ella, algo que acontezca,
algo que le sobrevenga y la modifique.
Este haber sido no es ningún "qué", sino
un "cómo"; es el "cómo" propio de mi
existencia. Este haber sido hacia el que
puedo encaminarme anticipadamente como
el mío, no es un "qué, sino el "cómo" de
mi ser-ahí por antonomasia. En tanto el
encaminarse anticipadamente al haber
sido retiene a éste en el "cómo" de lo
respectivo de cada uno, el ser ahí mismo
se hace visible en su "cómo". En
encaminarse al haber sido es el arranque
del ser-ahí frente a su posibilidad más
extrema; y en en tanto este "arrancar
frente" va en serio, el ser-ahí en esa
carrera es arrojado de nuevo al ser-ahí
de sí mismo. Se trata del regreso del
ser-ahí a la cotidianidad, cotidianidad
que él es todavía, de tal manera que el
haber sido, en cuanto "cómo" propio,
descubre también la cotidianidad en su
"cómo", la recupera en el "como" con sus
trajines y afanes. Recupera en el "cómo"
todo "qué", todo cuidar y planificar.
Este respectivo haber sido, en cuanto
"cómo", lleva al ser-ahí inexorablemente
a la singular posibilidad de sí mismo,
le permite estar enteramente solo sobre
sus propios pies.
El haber sido tiene la fuerza de situar
al ser-ahí entre lo acongojante en medio
de su grandiosa cotidianidad. La
anticipación, en tanto pone ante el
ser-ahí la posibilidad más extrema, es
la realización fundamental de la
interpretación del ser-ahí. La
anticipación asume el aspecto
fundamental bajo el que se sitúa el
ser-ahí y muestra al mismo tiempo que la
categoría fundamental de este ente es el
"cómo". Quizá no sea casual que Kant
determinara el principio fundamental de
su ética en una manera que nosotros
calificamos de formal. Posiblemente, por
su familiaridad con el ser-ahí, sabía
que éste es su "cómo". Ha quedado
reservado a los profetas contemporáneos
organizar pro primera vez al ser-ahí de
tal manera que el "cómo" permanezca
encubierto. El ser-ahí es propiamente
cabe sí mismo, es verdaderamente
existente, cuando se mantiene en dicha
anticipación. Esta anticipación no es
otra cosa que el fruto propio y singular
respectivo del ser-ahí . En la
anticipación el ser-ahí es su futuro,
pero de tal manera que en este ser
futuro vuelve sobre su pasado y su
presente. El ser-ahí, concebido en su
posibilidad más extrema de ser, no es en
el tiempo. Se derrumba toda habladuría y
aquello en lo que ella se sostiene; se
derrumba todo desasosiego, todo trajín,
todo bullicio y todo ajetreo. No tener
tiempo significa arrojar el tiempo al
mal presente de la vida cotidiana.
El ser futuro da tiempo, forma el
presente y permite reiterar el pasado en
el "cómo" de su vivencia. Visto desde la
cuestión del tiempo, esto significa que
el fenómeno fundamental del tiempo es el
futuro. Para ver esto y no venderlo como
una paradoja interesante, el respectivo
ser-ahí ha de mantenerse en su
anticipar. Con ello se hace presente que
el modo originario de comportarse con el
tiempo no es ningún medir. El volver en
el anticipar es él mismo el "cómo" de
aquel procurar en el que precisamente me
demoro. Este volver nunca puede
convertirse en aquello que llamamos
aburrido, en aquello que se consume y
desgasta. Lo respectivo está
caracterizado por el hecho de que, desde
el encaminarse al tiempo propio, tiene
todo el tiempo para el sí mismo de cada
uno. El tiempo nunca se hace largo,
porque originariamente no tiene ninguna
longitud. El anticipar de cada uno se
desmorona cuando es entendido como una
pregunta acerca del "cuándo" y del
"cuánto-durará-todavía" el haber sido,
en el sentido del
"cuánto-tiempo-todavía" y del "cuándo",
no da para nada en el haber sido según
la posibilidad caracterizada: más bien,
se aferra precisamente a lo que no es
pasado todavía y se ocupa de lo que
quizá aún me queda. Tal manera de
preguntar no capta la indeterminación de
la certeza del haber sido, sino que
quiere precisamente determinar el tiempo
indeterminado. El preguntar es un querer
liberarse del haber sido en lo que éste
es, a saber: indeterminado y, en cuanto
indeterminado, cierto. Semejante
preguntar, lejos de ser una anticipación
del haber sido, organiza precisamente la
característica huida frente al haber
sido. La anticipación aprehende el haber
sido como una posibilidad propia de cada
instante, como lo que es seguro ahora.
El ser futuro, como posibilidad del
ser-ahí en cuanto respectivo de cada
uno, da tiempo, porque es el tiempo
mismo.
Así, puesto que el ser futuro es
propiamente el tiempo, se pone de
manifiesto que la pregunta por el
"cuánto tiempo", "cuánto durará" y
"cuándo será" tiene que resultar
inadecuada al tiempo. Sólo si digo:
propiamente, el tiempo no tiene tiempo
para calcular el tiempo, hago una
afirmación apropiada. Sin embargo,
nosotros conocemos al ser-ahí que ha de
ser él mismo tiempo, como un ente que se
comporta calculando, incluso midiéndolo
con el reloj. El ser-ahí está ahí con el
reloj, aunque tan sólo sea con el reloj
más cotidiano, el del día y la noche. El
ser-ahí calcula y pregunta por el
"cuánto" del tiempo, de modo que nunca
está en medio del tiempo en sentido
propio. Preguntando así por el "cuándo"
y el "cuanto", el ser-ahí pierde su
tiempo. ¿Qué pasa con este preguntar,
como un preguntar que pierde el tiempo?
¿Hacia dónde va el tiempo? Precisamente
el ser-ahí que calcula el tiempo y vive
con el reloj en la mano, este ser-ahí
que calcula el tiempo, dice
constantemente: "no tengo tiempo".
Procediendo así, ¿no se delata a sí
mismo en lo que hace con el tiempo, no
se delata como el que es él mismo en el
tiempo? ¡Perder el tiempo y encima
procurarse un reloj para este propósito!
¿No irrumpe aquí lo inhóspito del
ser-ahí? La pregunta por el "cuándo" del
indeterminado haber sido y, en general,
la pregunta por el "cuánto" del tiempo,
equivale a la cuestión de lo que todavía
me queda, de lo que todavía me queda
presente. Traducir el tiempo al "cuánto"
significa tomarlo como el ahora del
presente. Preguntar por el "cuánto" del
tiempo significa ser absorbido por el
cuidado de algo presente. El ser-ahí
huye ante el "cómo" y se agarra al
respectivo "qué" presente. El ser-ahí
consiste en aquello de lo que se ocupa;
el ser-ahí es su presente. Todo lo que
le sale al encuentro en el mundo, le
sale al encuentro como parándose en el
ahora; así le sale al encuentro el
tiempo mismo, tiempo que el ser-ahí es
en cada caso, aunque sea como presente.
El cuidarse de las cosas, como una
dispersión en el presente, se halla, sin
embargo, por ser cuidado, ante un
todavía-no, al que hay que atender en el
cuidarse de él. Incluso en el presente
del ocuparse con las cosas, el ser-ahí
es el tiempo completo, de tal manera que
no se deshace del futuro. El futuro es
ahora aquello de lo que está pendiente
el cuidado, no es el futuro propio del
haber sido, sino aquel que el presente
mismo se configura como el suyo, pues el
haber sido, en tanto que futuro propio,
nunca puede hacerse presente. Si fuera
presente, entonces sería la nada. El
futuro del que está pendiente el cuidado
es tal por mor del presente. y el
ser-ahí , disipándose en el ahora del
mundo presente, no está dispuesto a
admitir que se ha deslizado del futuro
propio, y esto es así hasta el punto de
que él afirma que ha aprehendido el
futuro en la preocupación por el
desarrollo de la humanidad y la cultura,
etcétera. El ser-ahí , en cuanto el
presente del procurarse, se mantiene en
aquello de lo que se ocupa. Cansado de
llenar el día, se harta del "qué".
Pronto al ser-ahí se le hace largo el
tiempo, a ese ser-ahí descrito como
ser-presente, que nunca tiene tiempo. El
tiempo se vuelve vacío porque de
antemano el ser-ahí ha hecho largo el
tiempo en la pregunta por el cuánto. En
cambio, el constante volver en la
anticipación al haber sido nunca provoca
aburrimiento. El ser-ahí desearía que
cosas constantemente nuevas le salieran
al paso en su presente. A tenor de la
cotidianidad el acontecer del mundo se
produce en el tiempo, en el presente. El
mundo cotidiano vive pendiente del
reloj, es decir, el cuidado vuelve
incesantemente sobre el ahora; dice: de
ahora hasta entonces, hasta el siguiente
ahora. El ser-ahí, determinado como un
ser con otros, significa a la vez: estar
guiado por la interpretación dominante
que el ser-ahí ofrece de sí mismo, por
aquello que se opina, por la moda, por
las corrientes, por lo que sucede: por
lo que corrientemente no es nadie, por
la moda, o sea, por nadie. En la
cotidianidad el ser-ahí no es el ser que
yo soy; más bien, la cotidianidad del
ser-ahí es aquel ser que uno es. Y de
acuerdo con ello el ser-ahí es el tiempo
en el que se está con los otros: el
tiempo del "uno". El reloj que uno
tiene, cualquier reloj, muestra el
tiempo del
ser-uno-con-otros-en-el-mundo.
En la investigación histórica
encontramos fenómenos relevantes, aunque
todavía sigan sin clarificar por
completo, como el hecho de las
generaciones y de la conexión entre
ellas, que guarda relación con tales
fenómenos. El reloj nos muestra el
ahora, pero jamás reloj alguno muestra
el futuro o ha mostrado el pasado. Toda
medición del tiempo comporta reducir el
tiempo a "cuanto". Si determino con el
reloj el momento en el que ocurrirá un
evento futuro, entonces no me refiero e
verdad al futuro, sino que determino el
"cuanto" del esperar ahora hasta el
ahora indicado. El tiempo que un reloj
hace accesible es visto como presente.
Si se intenta deducir qué es el tiempo a
partir del tiempo de la naturaleza,
entonces el ahora (nun) es la medida (métron)
de pasado y futuro. De esta manera, el
tiempo ya es interpretado como presente,
el pasado es interpretado como
ya-no-más-presente y el futuro como un
indeterminado todavía-no-presente: el
pasado es irreversible, el futuro
indeterminado. De ahí que la
cotidianidad hable de sí misma como algo
en lo que la naturaleza sale
constantemente al encuentro. El hecho de
que los acontecimientos se produzcan el
el tiempo no significa que tengan
tiempo: significa más bien que ellos,
produciéndose y estando ahí, nos salen
al encentro como si transcurrieran a
través de un presente. Este tiempo del
presente es explicitado como un decurso
que constantemente pasa por el ahora;
secuencia acerca de la cual se afirma
que su dirección es única e
irreversible.
Todo lo acontecido se desliza desde un
futuro sin fin hacia un pasado
irreversible. Dos son las
características de esta interpretación:
1) la irreversibilidad; 2) la
homogeneización en puntos del ahora. La
irreversibilidad comprende en sí aquello
que esta explicación todavía acierta a
retener del tiempo propio. Eso es lo que
queda del futuro en cuanto fenómeno
fundamental del tiempo como ser-ahí .
Este modo de considerar las cosas aparta
la vista del futuro y se concentra en el
presente, y a partir de él la
consideración del tiempo que fluye sigue
hacia el pasado. La definición del
tiempo según su irreversibilidad se
fundamenta en el hecho de que el tiempo
ha sido invertido previamente. La
homogeneización es una asimilación del
tiempo al espacio, a la presencia por
antonomasia; es la tendencia a repeler
de sí todo tiempo llevándolo a un
presente. El tiempo queda completamente
matematizado en términos de la
coordenada t junto a las coordenadas
espaciales x, y, z. El tiempo es
irreversible. Esta irreversibilidad es
el único factor por el que el tiempo se
anuncia todavía, por el que se resiste a
una matematización definitiva. Antes y
después no son necesariamente más
temprano y más tarde, no son modos de la
temporalidad. En la secuencia
aritmética, por ejemplo, el 3 se da
antes que el 4, el 8 después del 7. Sin
embargo, no por ello es el 3
temporalmente anterior al 4. Los números
no se dan más temprano o más tarde,
porque ni siquiera están en el tiempo.
Más temprano y más tarde son un antes y
un después totalmente determinados. Una
vez que se define el tiempo como tiempo
del reloj, desaparece toda esperanza de
alcanzar jamás su sentido originario.
Pero el hecho de que el tiempo se defina
primera y mayormente así, radica en el
propio ser-ahí. El carácter respectivo
es constitutivo del mismo. El ser-ahí es
el mío en su propiedad sólo en cuanto
posible. Nos encontramos al ser-ahí
mayormente en la cotidianidad.
Ahora bien, la cotidianidad sólo puede
entenderse como la temporalidad
determinada que huye del futuro genuino,
si se confronta con el tiempo propio del
ser futuro del haber sido. Lo que el
ser-ahí dice del tiempo, lo dice desde
la cotidianidad. El ser-ahí, anclado en
su presente, dice: el pasado es lo que
fue, es irrecuperable. Éste es el pasado
del presente de la vida cotidiana, que
se demora en el presente de sus
trajines. Por ello el ser-ahí, como
presente así determinado, no ve lo
pasado. La consideración de la historia
que crece en el presente, sólo ve en
ella un trajín irrecuperable: lo que
pasó. La consideración de lo que pasó es
inagotable. Se pierde en la materia.
Porque esa historia y temporalidad del
presente no logra penetrar en lo que es
el pasado, éste tiene solamente otro
presente. El carácter de pasado
permanece cerrado a un presente mientras
éste, que en el fondo es el ser-ahí, no
es él mismo histórico. Pero el ser-ahí
es en sí mismo histórico en tanto es su
posibilidad. En su ser futuro el ser-ahí
es su pasado; vuelve a él e el "cómo".
La manera de tal volver es, entre otras
cosas, la conciencia. Sólo el "cómo"
puede reiterarse. El pasado,
experimentado como historicidad propia,
es todo menos lo que se fue. Más bien,
es algo a lo que puedo volver una y otra
vez. La generación actual cree estar en
la historia, cree incluso estar
sobrecargada de historia. Y se lamenta
del historicismo, que es lucus a non
lucendo (bosque sin luz). Pero se da el
nombre de historia a algo que no lo es
en absoluto. Dado que todo se disuelve
en historia, dicen los hombres del
presente, hay que conquistar de nuevo lo
suprahistórico. Por si fuera poco que el
actual ser-ahí se ha perdido en la
pseudo-historia presente, tiene que
utilizar además el último resto de su
temporalidad (es decir, del ser-ahí)
para apartarse por completo del tiempo,
del ser-ahí. Y en este camino fantástico
hacia lo suprahistórico se pretende
encontrar una concepción del mundo. (Ahí
está lo inhóspito que constituye el
tiempo presente.)
La interpretación ordinaria del ser-ahí
nos amenaza con el peligro del
relativismo. Sin embargo, la angustia
ante el relativismo es la angustia ante
el ser-ahí. El pasado como historia
propia se puede repetir en el "cómo". La
posibilidad de acceder a la historia se
funda en la posibilidad según la cual un
presente sabe en cada caso ser futuro.
Este es el primer principio de toda
hermenéutica. Es un principio que dice
algo sobre el ser del ser-ahí, que es la
historicidad misma. La filosofía nunca
averiguará qué es la historia mientras
la desmembre como un objeto analizado a
través del método. El enigma de la
historia reside en lo que significa ser
histórico. Resumiendo podríamos decir:
el tiempo es equiparable al ser-ahí. El
ser-ahí es lo respectivamente mío, que
puede presentar la modalidad del
respectivo ser futuro en la anticipación
del seguro, pero indeterminado haber
sido. El ser-ahí siempre se encuentra en
un modo de su posible ser temporal. El
ser-ahí es el tiempo, el tiempo es
temporal. El ser-ahí no es el tiempo,
sino la temporalidad. Por ello, la
afirmación fundamental de que el tiempo
es temporal es la definición más propia,
sin constituir ninguna tautología, pues
el ser de la temporalidad significa una
realidad desigual. El ser-ahí es su
haber sido, es su posibilidad en el
encaminarse a este pasado. En ese
encaminarse soy propiamente el tiempo,
tengo tiempo. En tanto el tiempo es en
cada caso mío, existen muchos tiempos.
El tiempo carece de sentido; el tiempo
es temporal.
Si el tiempo se comprende en la forma
expuesta, entonces se esclarece
debidamente aquella afirmación
tradicional sobre el tiempo que dice: el
tiempo es el genuino principium
individuationis. Esto se entiende
generalmente como una sucesión
irreversible, como tiempo del presente y
tiempo de la naturaleza. ¿Pero hasta qué
punto es el tiempo, en cuanto propio, el
principio de individuación, o sea,
aquello a partir de lo cual el ser-ahí
está en lo respectivamente suyo? El
ser-ahí, que vive en el modo del término
medio, se hace él mismo en el ser futuro
de la anticipación. En dicha
anticipación el ser-ahí se manifiesta
como la única vez en su destino único en
la posibilidad de un pasado
peculiarmente suyo. Esta individuación
tiene la peculiaridad de que no permite
alcanzar una individuación como
formación fantástica de existencias
excepcionales; derriba todo dárselas de
algo. Individualiza de tal manera que
nivela a todos. En relación con la
muerte cada uno es conducido al "cómo"
que cada cual puede ser en igual medida,
a una posibilidad respecto de la cual
nadie goza de preeminencia, al "cómo" en
el que todo "qué" se pulveriza. Para
terminar intentemos volver a la
historicidad y la posibilidad.
Aristóteles solía resaltar en sus
escritos que lo más importante es la
recta "paideia", la seguridad originaria
en una cosa, la que nace de la
familiaridad con la cosa misma, la
seguridad del manejo adecuado de la
cosa. Para corresponder al carácter
ontológico del tema aquí tratado,
tenemos que hablar temporalmente del
tiempo.
Queremos repetir temporalmente la
cuestión de qué es el tiempo. El tiempo
es el "cómo". Si seguimos indagando qué
es el tiempo, hemos de evitar quedar
prendidos prematuramente de una
respuesta (al estilo: el tiempo es esto
o aquello), lo cual implicaría siempre
un "qué". No miremos la respuesta, sino
repitamos la pregunta. ¿Qué sucedió con
la pregunta? Se ha transformado. La
cuestión de ¿qué es el tiempo?, se ha
convertido en la pregunta: ¿Quién es el
tiempo? Más en concreto: ¿Somos nosotros
mismos el tiempo? Y con mayor precisión
todavía: ¿Soy yo mi tiempo? Esta
formulación es la que más se acerca a
él. Y si comprendo debidamente la
pregunta, con ello todo adquiere un todo
de seriedad. Por tanto, ese tipo de
pregunta es la forma adecuada de acceso
al tiempo y de comportamiento con él,
con el tiempo como el que es en cada
caso el mío. Desde un enfoque así
planteado, el ser-ahí sería el blanco
del preguntar. (*)
(*) Fuente: Martín Heidegger, El
concepto del tiempo, traducción Raúl
Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,
Editorial Trotta S.A., Madrid, 1999. |