El tema de estas reflexiones es un
lugar común. Nadie ha dudado jamás
que la verdad y la política nunca se
llevaron demasiado bien, y nadie,
por lo que yo sé, puso nunca la
veracidad entre las virtudes
políticas. Siempre se vio a la
mentira como una herramienta
necesaria y justificable no sólo
para la actividad de los políticos y
los demagogos sino también para la
del hombre de Estado. ¿Por qué? ¿Qué
significa esto para la naturaleza y
la dignidad del campo político, por
una parte, y para la naturaleza y la
dignidad de la verdad y de la
veracidad, por otra? ¿Está en la
esencia misma de la verdad ser
impotente, y en la esencia misma del
poder ser falaz? ¿Y qué clase de
poder tiene la verdad, si es
impotente en el campo público, que
más que ninguna otra esfera de la
vida humana garantiza la realidad de
la existencia a un ser humano que
nace y muere, es decir, a seres que
se saben surgidos del no-ser y que
al cabo de un breve lapso
desaparecerán en él otra vez? Por
último, ¿la verdad impotente no es
tan desdeñable como el poder que no
presta atención a la verdad? Estas
preguntas son incómodas pero nacen,
por fuerza, de nuestras actuales
convicciones en este tema.
Lo que otorga a este lugar común su
muy alta verosimilitud todavía se
puede resumir con el antiguo adagio
latino Fiat iustitia, et pereat
mundus, «Que se haga justicia y
desaparezca el mundo». Aparte de su
probable creador (Fernando I,
sucesor de Carlos V), que lo
profirió en el siglo XVI, nadie lo
ha usado sino como una pregunta
retórica: ¿se debe hacer justicia
cuando está en juego la
supervivencia del mundo? El único
gran pensador que se atrevió a
abordar el meollo del tema fue
Immanuel Kant, quien osadamente
explicó que ese «dicho proverbial...
significa, en palabras llanas: "la
justicia debe prevalecer, aunque
todos los pícaros del mundo deban
morir en consecuencia"». Ya que los
hombres no pueden tolerar la vida en
un mundo privado por completo de
justicia, ese «derecho humano se ha
de considerar sagrado, sin tomar en
cuenta los sacrificios que ello
exija de las autoridades
establecidas... sin tomar en cuenta
sus posibles consecuencias físicas»
(2). ¿Pero no es absurda esa
respuesta? ¿Acaso la preocupación
por la existencia no está antes que
cualquier otra cosa, antes que
cualquier virtud o cualquier
principio? ¿No es evidente que si el
mundo --único espacio en el que
pueden manifestarse-- está en
peligro, se convierten en simples
quimeras? ¿Acaso no estaban en lo
cierto en el siglo XVII cuando, casi
con unanimidad, declaraban que toda
comunidad estaba obligada a
reconocer, según las palabras de
Spinoza, que no había «ninguna ley
más alta que la seguridad de [su]
propio ámbito»? (3) Sin duda,
cualquier principio trascendente a
la mera existencia se puede poner en
lugar de la justicia, y si ponemos a
la verdad en ese sitio --Fíat
veritas, et pereat mundus--, el
antiguo adagio suena más razonable.
Si entendemos la acción política en
términos de una categoría
medios-fin, incluso podemos llegar a
la conclusión sólo en apariencia
paradójica de que la mentira puede
servir a fin de establecer o
proteger las condiciones para la
búsqueda de la verdad, como señaló
hace tiempo Hobbes, cuya lógica
incansable nunca fracasa cuando debe
llevar sus argumentos hasta extremos
en los que su carácter absurdo se
vuelve obvio(4). Y las mentiras, que
a menudo sustituyen a medios más
violentos, bien pueden merecer la
consideración de herramientas
relativamente inocuas en el arsenal
de la acción política.
Si se reconsidera el antiguo dicho
latino, resulta un tanto
sorprendente que el sacrificio de la
verdad en aras de la supervivencia
del mundo se considere más fútil que
el sacrificio de cualquier otro
principio o virtud. Mientras podemos
negarnos incluso a plantear la
pregunta de si la vida sería digna
de ser vivida en un mundo privado de
ideas como justicia y libertad,
curiosamente no es posible hacer lo
mismo con respecto a la idea de
verdad, al parecer mucho menos
política. Está en juego la
supervivencia, la perseverancia en
la existencia (in suo esse
perseverare), y ningún mundo humano
destinado a superar el breve lapso
de la vida de sus mortales
habitantes podrá sobrevivir jamás si
los hombres se niegan a hacer lo que
Heródoto fue el primero en asumir
conscientemente: legein ta eonta,
decir lo que existe. Ninguna
permanencia, ninguna perseverancia
en el existir, puede concebirse
siquiera sin hombres deseosos de dar
testimonio de lo que existe y se les
muestra porque existe.
La historia del conflicto entre la
verdad y la política es antigua y
compleja, y nada se ganará con una
simplificación o una denuncia moral.
A lo largo de la historia, los que
buscan y dicen la verdad fueron
conscientes de los riesgos de su
tarea; en la medida en que no
interferían en el curso del mundo,
se veían cubiertos por el ridículo,
pero corría peligro de muerte el que
forzaba a sus conciudadanos a
tomarlo en serio cuando intentaba
liberarlos de la falsedad y la
ilusión, porque, como dice Platón en
la última frase de su alegoría de la
caverna, «¿no lo matarían, si
pudieran tenerlo en sus manos...?».
El conflicto platónico entre el que
dice la verdad y los ciudadanos no
se puede explicar con el adagio
latino ni con ninguna de las teorías
posteriores que, implícita o
explícitamente, justifican la
mentira y otras transgresiones si la
supervivencia de la ciudad está en
juego. En el relato de Platón no se
menciona ningún enemigo; la mayoría
vivía pacíficamente en su cueva, en
mutua compañía, como meros
espectadores de imágenes, sin entrar
en acción y por consiguiente sin
ninguna amenaza. Los miembros de esa
comunidad no tenían motivos para
considerar que la verdad y quienes
la decían eran sus peores enemigos,
y Platón no explica el amor perverso
que sentían por la impostura y la
falsedad. Si pudiéramos enfrentarlo
con alguno de sus posteriores
cofrades en el campo de la filosofía
política --con Hobbes, que sostenía
que sólo «tal verdad, no oponiéndose
a ningún beneficio ni placer humano,
es bienvenida por todos los
hombres», una afirmación obvia que,
no obstante, le pareció de la
suficiente importancia como para
terminar con ella su Leviatán--,
podría estar de acuerdo acerca del
beneficio y del placer, pero no con
la afirmación de que no existía
ninguna clase de verdad bienvenida
por todos los hombres. Hobbes, pero
no Platón, se consolaba con la
existencia de una verdad
indiferente, con «temas» por los que
«los hombres no se preocupan», por
ejemplo la verdad matemática, «la
doctrina de las líneas y las
figuras», que no interfiere «en la
ambición, el beneficio o la pasión
humana». Y continúa Hobbes: «Pues no
pongo en duda, que, de haberse
opuesto al derecho de dominio de
cualquier hombre, o al interés de
los dominadores, la doctrina según
la cual los tres ángulos de un
triángulo deben ser iguales a dos
ángulos de un cuadrado hubiera sido
no ya disputada, sino suprimida de
raíz y quemados todos los libros de
geometría en la medida del poder de
aquel a quien interesara».(5)
Por supuesto que existe una
diferencia decisiva entre el axioma
matemático de Hobbes y la norma
verdadera para la conducta humana
que, se considera, el filósofo
Platón trajo de su viaje al mundo de
las ideas, aunque el griego,
convencido de que la verdad
matemática abría los ojos de la
mente a todas las verdades, no era
consciente de ello. El ejemplo de
Hobbes nos parece más o menos
inofensivo; estamos inclinados a
asumir que la mente humana siempre
será capaz de reproducir axiomas
como el que dice que «los tres
ángulos de un triángulo suman dos
ángulos rectos», y concluimos que
quemar todos los libros de geometría
no tendría un efecto radical. El
peligro sería mucho mayor con
respecto a las afirmaciones
científicas; de haber tenido la
historia un giro distinto, todo el
desarrollo científico moderno desde
Galileo a Einstein podría no haberse
producido. Por cierto que la verdad
más vulnerable de este tipo serían
esos métodos de pensamiento muy
diferenciados y siempre únicos --de
los que la doctrina de las ideas
platónica es un ejemplo notable--
por los que los hombres, desde
tiempos inmemoriales, trataron de
pensar con racionalidad más allá de
los límites del conocimiento humano.
La época moderna, que cree que la
verdad no está dada ni revelada sino
que es producida por la mente
humana, desde Leibniz asignó
verdades matemáticas, científicas y
filosóficas a las especies comunes
de verdad de razón distinta de la
verdad de hecho o factual. Usaré
esta distinción por motivos de
conveniencia, sin discutir su
legitimidad intrínseca. Con el deseo
de descubrir el daño que puede hacer
el poder político a la verdad,
miramos hacia estos asuntos por
causas políticas más que filosóficas
y, por tanto, podemos no
preguntarnos qué es la verdad y
contentarnos con tomar la palabra en
el sentido en que la gente la suele
entender. Si pensamos en verdades de
hecho --en verdades tan modestas
como el papel que durante la
Revolución Rusa tuvo un hombre
llamado Trotski, que no aparece en
ningún libro de historia
soviético--, de inmediato advertimos
que son mucho más vulnerables que
todos los tipos de verdad de razón
tomados en conjunto. Además, ya que
los actos y los acontecimientos --el
producto invariable de los grupos de
hombres que viven y actúan juntos--
constituyen la textura misma del
campo político, está claro que lo
que más nos interesa aquí es la
verdad factual. El dominio (para
usar la misma palabra que Hobbes),
al atacar la verdad racional, excede
su campo, por así decirlo, en tanto
que da batalla en su propio terreno
cuando falsifica los hechos o
esparce la calumnia. Las
posibilidades de que la verdad
factual sobreviva a la embestida
feroz del poder son muy escasas;
siempre corre el peligro de que la
arrojen del mundo no sólo por un
período sino potencialmente para
siempre. Los hechos y los
acontecimientos son cosas mucho más
frágiles que los axiomas,
descubrimientos o teorías --aun las
de mayor arrojo especulativo--
producidos por la mente humana; se
producen en el campo de los asuntos
siempre cambiantes de los hombres,
en cuyo flujo no hay nada más
permanente que la presuntamente
relativa permanencia de la
estructura de la mente humana. Una
vez perdidos, ningún esfuerzo
racional puede devolverlos. Quizá
las posibilidades de que las
matemáticas euclidianas o la teoría
de la relatividad de Einstein --y
menos aún la filosofía platónica--
se reprodujeran a tiempo si sus
autores no hubiesen podido
transmitirlas a la posteridad
tampoco sean muy buenas, pero aun
así son mucho mejores que las
posibilidades de que un hecho de
importancia, olvidado o, con más
probabilidad, deformado, se vuelva a
descubrir algún día.
Aunque las verdades políticamente
más importantes son las verdades de
hecho, el conflicto entre verdad y
política se planteó y articuló por
primera vez con respecto a la verdad
política. Lo opuesto de un juicio
racionalmente verdadero es el error
y la ignorancia, como pasa en las
ciencias, o la ilusión y la opinión,
como ocurre en la filosofía. La
falsedad deliberada, la mentira
llana, desempeña su papel sólo en el
campo de los juicios objetivos, y se
diría significativo, o más bien
extraño, que en el largo debate
sobre el antagonismo entre verdad y
política, desde Platón hasta Hobbes,
nadie al parecer jamás creyera que
la mentira organizada, tal como la
conocemos hoy en día, podría ser un
arma adecuada contra la verdad. En
Platón, el que dice la verdad pone
su vida en peligro, y en Hobbes, que
ya lo ha convertido en autor, recibe
la amenaza de quemar sus libros; la
pura mendacidad no es una salida. El
sofista y el ignorante, más que el
mentiroso, ocupan el pensamiento de
Platón, y cuando establece la
distinción entre error y mentira
--es decir, entre « yeãdos
involuntario y voluntario»--,
resulta sintomático que sea mucho
más duro con las personas que «se
revuelcan en la ignorancia bestial»
que con los mentirosos(6). ¿Sería
porque la mentira organizada, que
domina el campo público, a
diferencia de la mentira privada que
prueba suerte en su propio dominio,
aún no se conocía? También podemos
preguntarnos si tiene alguna
relación con el hecho asombroso de
que, exceptuado el zoroastrismo,
ninguna de las grandes religiones
incluyera la mentira como tal,
distinta de «dar falso testimonio»,
en su catálogo de pecados graves.
Sólo con el surgimiento de la moral
puritana, que coincidió con el
nacimiento de la ciencia organizada,
cuyo progreso debía asegurarse en el
terreno firme de la veracidad y
credibilidad absolutas de cada
científico, las mentiras pasaron a
considerarse faltas graves.
Sea como sea, en términos
históricos, el conflicto entre
verdad y política surgió de dos
modos de vida diametralmente
opuestos: la vida del filósofo, como
la entendieron primero Parménides y
después Platón, y la vida de los
ciudadanos. A las siempre cambiantes
opiniones ciudadanas acerca de los
asuntos humanos, que a su vez
estaban en un estado de flujo
constante, el filósofo opuso la
verdad acerca de las cosas que, por
su propia naturaleza, eran
permanentes, y de las que por tanto
se podían derivar los principios
adecuados para estabilizar los
asuntos humanos. En consecuencia, la
antítesis de la verdad era la simple
opinión, que se igualaba con la
ilusión, y esta mengua de la opinión
fue lo que dio al conflicto su
intensidad política, porque la
opinión y no la verdad está entre
los prerrequisitos indispensables de
todo poder. «Todos los gobiernos
descansan en la opinión», decía
James Madison, y ni siquiera el
gobernante más autocrático o tirano
podría llegar jamás al poder, y
menos aún conservarlo, sin el apoyo
de quienes tuvieran una mentalidad
semejante. Por la misma causa,
cuando en la esfera de los asuntos
humanos se reclama una verdad
absoluta, cuya validez no necesita
apoyo del lado de la opinión, esa
demanda impacta en las raíces mismas
de todas las políticas y de todos
los gobiernos. Este antagonismo
entre verdad y opinión se ve mejor
elaborado en Platón (sobre todo en
Gorgias) como el antagonismo entre
la comunicación bajo la forma de
«diálogo», que es el discurso
adecuado para la verdad filosófica,
y bajo la forma de «retórica», por
la que el demagogo --como diríamos
hoy-- persuade a la multitud. En las
primeras etapas de la Edad Moderna
todavía se pueden encontrar huellas
de este conflicto original, pero muy
pocas en el mundo en que vivimos.
Por ejemplo, en Hobbes todavía
hallamos una contraposición de dos
«facultades opuestas»: un «razonar
sólido» y una «poderosa elocuencia»;
el primero está basado «sobre
principios de verdad, la otra sobre
opiniones... y sobre las pasiones e
intereses de hombres que son
diferentes y mutables».(7) Más de
cien años después, en el Siglo de
las Luces, esas huellas no habían
desaparecido totalmente y, donde el
antiguo antagonismo sobrevive aún,
el énfasis se ha desplazado. En
términos de filosofía premoderna, la
magnífica frase de Lessing --«Sage
jeder, was ihm Wahrheit dünkt, und
die Wahrheit selbst sei Gott
empfohlen» («Deja que cada hombre
diga lo que cree que es verdad y
deja que la verdad misma quede
encomendada a Dios»)-- habría
significado llanamente: el hombre no
es capaz de la verdad, todas sus
verdades, ay, son doxai, meras
opiniones; por el contrario, para
Lessing significaba: demos gracias a
Dios por no conocer la verdad.
Incluso cuando está ausente la nota
de júbilo --el criterio de que para
los hombres, al vivir en compañía,
la riqueza inagotable del discurso
humano es infinitamente más
significativa y de mayor alcance que
cualquier Verdad única--, la certeza
de la fragilidad de la razón humana
prevaleció desde el siglo XVIII sin
dar lugar a quejas ni lamentaciones.
Lo podemos comprobar en la grandiosa
Crítica de la razón pura de Kant,
donde la razón se ve llevada a
reconocer sus propias limitaciones,
como también lo oímos en las
palabras de Madison, que más de una
vez subrayó que «la razón del
hombre, como el hombre mismo, es
tímida y cautelosa cuando obra por
sí sola, y adquiere firmeza y
confianza en proporción al número
con que está asociada».(8) Las
consideraciones de este tipo, mucho
más que nociones acerca del derecho
individual a la expresión propia,
jugaron un papel decisivo en la
lucha, al fin más o menos
victoriosa, para obtener libertad de
pensamiento para la palabra hablada
e impresa.
Spinoza, que aún creía en la
infalibilidad de la razón humana y
que a menudo recibe equivocadamente
el título de campeón de la libertad
de palabra y de pensamiento,
sostenía que «cada hombre es, por
irrevocable derecho natural, dueño
de sus propios pensamientos», que
«el entendimiento de cada hombre es
suyo y las mentes son distintas como
los paladares», de lo que concluía
que «es mejor garantizar lo que no
se puede anular» y que las leyes que
prohíben el libre pensamiento sólo
pueden desembocar en la existencia
de «hombres que piensen una cosa y
digan otra» y, por consiguiente, en
«la corrupción de la buena fe» y en
«el fomento de... la perfidia». Sin
embargo, Spinoza nunca exige
libertad de palabra, y el argumento
de que la razón humana necesita
comunicarse con los demás y, por
tanto, ser pública en bien de su
propia integridad brilla por su
ausencia. Incluso clasifica la
necesidad de comunicación del
hombre, su incapacidad para ocultar
sus pensamientos y callar, entre los
«errores comunes» que el filósofo no
comparte.(9) Por el contrario, Kant
afirmaba que «el poder externo que
priva al hombre de la libertad para
comunicar sus pensamientos en
público lo priva a la vez de su
libertad para pensar» (la cursiva es
mía), y que la única garantía para
«la corrección» de nuestro
pensamiento está en que «pensamos,
por así decirlo, en comunidad con
otros a los que comunicamos nuestros
pensamientos así como ellos nos
comunican los suyos». La razón
humana, por ser falible, sólo puede
funcionar si el hombre puede hacer
«uso público» de ella, y esto
también es verdad en el caso de
quienes, aun en un estado de
«tutelaje», son incapaces de usar
sus mentes «sin la guía de alguien
más», y para el «estudioso», que
necesita de «todo el público lector»
para examinar y controlar sus
resultados.(10)
En este contexto, la cuestión del
número mencionada por Madison tiene
especial importancia. El
desplazamiento desde la verdad
racional hacia la opinión implica un
paso del hombre en singular hacia
los hombres en plural, lo que a su
vez implica un cambio desde un campo
en el que, dice Madison, nada cuenta
excepto el «razonamiento sólido» de
una mente, hacia un ámbito donde la
«fuerza de la opinión» se determina
por la confianza individual en «el
número de los que, supone el sujeto,
tienen las mismas opiniones», número
que, dicho sea al pasar, no está
necesariamente limitado a las
personas contemporáneas. Madison
distinguía aún esta vida en plural,
que es la vida del ciudadano, de la
vida del filósofo, por la que esas
consideraciones «debían ser
desechadas», pero esta distinción no
tiene una consecuencia práctica,
porque «una nación de filósofos es
tan poco probable como la raza
filosófica real que quería
Platón».(11) Dicho sea de paso, se
puede señalar que la idea misma de
«una nación de filósofos» habría
sido una contradicción en los
términos para Platón, cuya filosofía
política entera, incluidos sus
abiertos rasgos tiránicos, se funda
en la convicción de que la verdad no
se puede obtener ni comunicar entre
los integrantes de la mayoría.
En el mundo en que vivimos, las
últimas huellas de este antiguo
antagonismo entre la verdad del
filósofo y las opiniones de la calle
ya han desaparecido. Ni la verdad de
la religión revelada, que los
pensadores del siglo XVII aún
tomaban como una molestia mayor, ni
la verdad del filósofo, desvelada al
hombre en su soledad, interfieren ya
en los asuntos del mundo. Con
respecto a la primera, la separación
de Iglesia y Estado nos dio paz, y
con respecto a la segunda, hace
tiempo que dejó de reclamar su
dominio, a menos que nos tomemos con
seriedad las modernas ideologías
como filosofías, lo que es bien
difícil, ya que sus adherentes hacen
declaraciones abiertas de que se
trata de armas políticas y
consideran irrelevante el tema de la
verdad y la veracidad. Si pensamos
en términos de la tradición,
podríamos sentirnos autorizados a
concluir de este estado de cosas que
ya se ha zanjado el antiguo
conflicto, y en particular que ha
desaparecido su causa originaria, el
choque de la verdad racional con la
opinión.
Sin embargo, por extraño que
resulte, no es éste el caso, porque
el choque entre la verdad factual y
la política, que se produce hoy en
tan gran escala, tiene al menos en
algunos aspectos rasgos muy
similares. Mientras que
probablemente ninguna época anterior
toleró tantas opiniones diversas en
asuntos religiosos o filosóficos, la
verdad de hecho, si se opone al
provecho o al placer de un grupo
determinado, se saluda hoy con una
hostilidad mayor que nunca. Ya se
sabe que siempre existieron los
secretos de Estado; todos los
gobiernos deben clasificar cierta
información, no transmitirla al
público, y el que revelaba secretos
siempre fue tratado como un traidor.
Este tema no tiene que ver con mi
exposición. Los hechos que tengo en
mente son de público conocimiento, y
no obstante la misma gente que los
conoce puede situar en un terreno
tabú su discusión pública y, con
éxito y a menudo con espontaneidad,
convertirlos en lo que no son, en
secretos. Que después se pruebe que
su aseveración se considera tan
peligrosa como, por ejemplo, se
consideró la prédica del ateísmo o
alguna otra herejía, parece ser un
fenómeno curioso, y su significado
se ahonda cuando lo encontramos
también en países que soportan el
dominio tiránico de un gobierno
ideológico. (Incluso en la Alemania
de Hitler y en la Rusia de Stalin
era más peligroso hablar de campos
de concentración y de exterminio,
cuya existencia no era un secreto,
que sostener y aplicar puntos de
vista «heréticos» sobre
antisemitismo, racismo y comunismo.)
Se diría que es aún más inquietante
el de que, en la medida en que las
verdades factuales incómodas se
toleran en los países libres, a
menudo, en forma consciente o
inconsciente se las transforma en
opiniones, como si el apoyo que tuvo
Hitler, la caída de Francia ante el
ejército alemán en 1940 o la
política del Vaticano durante la
Segunda Guerra Mundial no fueran
hechos históricos sino una cuestión
de opiniones. En vista de que esas
verdades de hecho se refieren a
asuntos de importancia política
inmediata, lo que aquí está en juego
es algo más que la quizá inevitable
tensión entre dos formas de vida
dentro del marco de una realidad
común y comúnmente reconocida. Lo
que aquí se juega es la propia
realidad común y objetiva y éste es
un problema político de primer
orden, sin duda. En vista de que la
verdad de hecho, aunque mucho menos
abierta a la discusión que la verdad
filosófica, y con entera evidencia
al alcance de todos, a menudo parece
estar sujeta a un destino similar
cuando se expone en la calle --es
decir, a que se la combata no con
mentiras ni falsedades deliberadas,
sino con opiniones--, podría ser
útil mientras tanto reabrir el
antiguo y al parecer obsoleto tema
de verdad frente a opinión.
Considerada desde el punto de vista
del que dice la verdad, la tendencia
a transformar el hecho en opinión, a
desdibujar la línea divisoria entre
ambos, no es menos desconcertante
que el antiguo dilema del hombre
veraz, tan bien expresado en la
alegoría de la caverna, cuando el
filósofo, a su regreso del solitario
viaje al cielo de las ideas
perdurables, procura comunicar su
verdad a la multitud, con el
resultado de verla desaparecer en la
diversidad de puntos de vista, que
para él son ilusiones, y caer hasta
el espacio incierto de la opinión,
de modo que en ese instante, cuando
está otra vez en la caverna, la
verdad misma se muestra en la
formulación del dokeZˇ moi («me
parece»), las dÕxai mismas que había
esperado dejar detrás de una vez
para siempre. Sin embargo, el
narrador de la verdad de hecho está
en peor situación. No vuelve de
ningún viaje a regiones que estén
más allá del campo de los asuntos
humanos ni puede consolarse con la
idea de que se ha convertido en un
forastero en este mundo. De una
manera similar, no tenemos derecho a
consolarnos con la idea de que la
verdad de esa persona, si es verdad,
no es de este mundo. Si no se
aceptan los simples juicios
objetivos de esa persona --verdades
vistas y presenciadas con los ojos
del cuerpo y no con los de la
mente--, surge la sospecha de que
puede estar en la naturaleza del
campo político negar o tergiversar
cualquier clase de verdad, como si
los hombres fueran incapaces de
llegar a un acuerdo con la
pertinacia inconmovible, evidente y
firme de esa verdad. Si éste fuera
el caso, las cosas serían aún más
desesperadas de lo que Platón decía,
porque la verdad de Platón, hallada
y actualizada en soledad, por
definición trasciende al campo de la
mayoría, al mundo de los asuntos
humanos. (Se puede entender que el
filósofo, en su aislamiento, ceda a
la tentación de usar su verdad como
una norma que se ha de imponer en
los asuntos humanos, es decir, para
igualar la trascendencia inherente
de la verdad filosófica con la muy
distinta clase de «trascendencia»
por la que los metros y otros
patrones de medida se separan de la
multitud de objetos que deben medir,
y también podemos entender que la
mayoría se resista a esa norma, ya
que en realidad se deriva de un
espacio que es ajeno al campo de los
asuntos humanos y cuya conexión con
él sólo se justifica por una
confusión.) La verdad filosófica,
cuando entra en la calle, cambia su
naturaleza y se convierte en
opinión, porque se ha producido una
verdadera met§basij e‡j allo gzˇnoj,
no sólo un paso de un tipo de
razonamiento a otro sino de un modo
de existencia humana a otro.
Por el contrario, la verdad de hecho
siempre está relacionada con otras
personas: se refiere a
acontecimientos y circunstancias en
las que son muchos los implicados;
se establece por testimonio directo
y depende de declaraciones; sólo
existe cuando se habla de ella,
aunque se produzca en el campo
privado. Es política por naturaleza.
Los hechos y las opiniones, aunque
deben mantenerse separados, no son
antagónicos entre sí; pertenecen al
mismo campo. Los hechos dan origen a
las opiniones, y las opiniones,
inspiradas por pasiones e intereses
diversos, pueden diferenciarse
ampliamente y ser legítimas mientras
respeten la verdad factual. La
libertad de opinión es una farsa, a
menos que se garantice la
información objetiva y que no estén
en discusión los hechos mismos. En
otras palabras, la verdad factual
configura al pensamiento político
tal como la verdad de razón
configura a la especulación
filosófica.
Pero ¿existen hechos independientes
de la opinión y de la
interpretación? ¿Acaso generaciones
enteras de historiadores y filósofos
de la historia no han demostrado la
imposibilidad de establecer hechos
sin una interpretación, ya que en
primer lugar hay que rescatarlos de
un puro caos de acontecimientos (y
los principios de elección no son
los datos objetivos) y después hay
que ordenarlos en un relato que se
puede transmitir sólo dentro de
cierta perspectiva, que no tiene
nada que ver con los sucesos
originales? Sin duda, éstas y muchas
otras incertidumbres de las ciencias
históricas son reales, pero no
constituyen una argumentación contra
la existencia de la cuestión
objetiva ni pueden servir para
justificar que se borren las líneas
divisorias entre hecho, opinión e
interpretación, o como una excusa
para que el historiador manipule los
hechos como le plazca. Aun si
admitimos que cada generación tiene
derecho a escribir su propia
historia, sólo le reconocemos el
derecho a acomodar los
acontecimientos según su propia
perspectiva, pero no el de alterar
la materia objetiva misma. Para
ilustrar este asunto, y como una
excusa para no seguir por más tiempo
con él, recordemos que, durante los
años veinte, cuenta la historia,
poco antes de morir, Clemenceau
mantenía una conversación amistosa
con un representante de la República
de Weimar sobre el problema de quién
había sido el culpable del estallido
de la Primera Guerra Mundial. «¿En
su opinión, qué pensarán los futuros
historiadores acerca de este asunto
tan engorroso y controvertido?»,
preguntaron a Clemenceau, quien
respondió: «Eso no lo sé, pero sé
con certeza que no dirán que Bélgica
invadió Alemania». Aquí nos
interesan los datos rudamente
elementales de esa clase, cuya
esencia indestructible sería
evidente aun para los más extremados
y sofisticados creyentes del
historicismo.
Es verdad que se necesitaría mucho
más que los gemidos de los
historiadores para eliminar de las
crónicas el hecho de que en la noche
del 4 de agosto de 1914 las tropas
alemanas cruzaron la frontera belga:
se necesitaría nada menos que el
monopolio del poder en todo el mundo
civilizado. Pero ese monopolio del
poder está lejos de ser
inconcebible, y no es difícil
imaginar cuál sería eldestino de la
verdad de hecho si los intereses del
poder, nacionales o sociales,
tuvieran la última palabra en estos
temas. Lo que nos lleva otra vez a
la sospecha de que puede ser propio
de la naturaleza del campo político
estar en guerra con la verdad en
todas sus formas; por consiguiente,
volvemos a la pregunta del motivo
por el que incluso un compromiso con
la verdad de hecho se siente como
una actitud antipolítica.
Cuando se dice que la verdad de
hecho o factual, como antítesis de
la racional, no es antagonista de la
opinión, se formula una verdad a
medias. Todas las verdades --no sólo
las distintas clases de verdad de
razón sino también la de hecho-- se
contraponen a la opinión en su modo
de afirmar la validez. La verdad
implica un elemento de coacción, y
las tendencias a menudo tiránicas,
tan lamentablemente visibles entre
los profesionales veraces se pueden
generar en la tensión de vivir
habitualmente bajo alguna clase de
compulsión, más que en un fallo de
carácter. Juicios como «la suma de
los ángulos de un triángulo es igual
a dos rectos», «la tierra se mueve
alrededor del sol», «es mejor sufrir
un daño que hacerlo», «en agosto de
1914 Alemania invadió Bélgica» son
muy distintos por la forma en que se
llegó a ellos, pero una vez
considerados verdaderos y
reconocidos como tales, comparten el
hecho de estar más allá del acuerdo,
la discusión, la opinión o el
consenso. Para quienes los aceptan,
esos juicios no varían según el gran
o escaso número de los que sustentan
la misma tesis; la persuasión o la
disuasión son inútiles, porque el
contenido del juicio no es de
naturaleza persuasiva sino coactiva.
(Así es como Platón, en Timeo, traza
una línea entre los hombres capaces
de percibir la verdad y los que
mantienen opiniones rígidas. Entre
los primeros, el órgano que percibe
la verdad [noèj] se activa a través
de la instrucción, cosa que, por
supuesto, implica desigualdad y de
la que se puede decir que es una
forma suave de coacción; los
segundos deben ser sólo persuadidos.
Los puntos de vista de los primeros,
dice Platón, son inamovibles, en
tanto que siempre se puede persuadir
a los segundos de que cambien sus
criterios.)(12) Lo que cierta vez
señaló Mercier de la Riviére acerca
de la verdad matemática se aplica a
todo tipo de verdad: «Euclide est un
véritable despote; et les vérités
géométriques qu'il nous a transmises,
sont des lois véritablement
despotiques» («Euclides es un
verdadero déspota, y las verdades
geométricas que nos transmitió son
leyes verdaderamente despóticas»).
Dentro de la misma actitud, unos
cien años antes, Van Groot --para
limitar el poder del príncipe
absoluto-- había insistido en que
«ni siquiera Dios puede lograr que
dos más dos no hagan cuatro». Con
esa frase no quería subrayar la
limitación implícita de la
omnipotencia divina, sino que
invocaba la fuerza coactiva de la
verdad frente al poder político.
Estas dos observaciones ilustran el
aspecto que ofrece la verdad en la
perspectiva política pura, desde el
punto de vista del poder, y la
pregunta es si el poder podría y
debería controlarse no sólo mediante
una constitución, una carta de
derechos y diversos poderes, como en
el sistema de controles y balances,
en el que, según decía Montesquieu,
«le pouvoir arréte le pouvoir» («el
poder detiene al poder») --es decir,
mediante factores que surgen del
campo político estricto y pertenecen
a él--, sino también mediante algo
que viene de fuera, que tiene su
fuente en un lugar que no es el
campo político y que es tan
independiente de los deseos y
anhelos de la gente como lo es la
voluntad del peor de los tiranos.
Vista con la perspectiva de la
política, la verdad tiene un
carácter despótico. Por
consiguiente, los tiranos la odian,
porque con razón temen la
competencia de una fuerza coactiva
que no pueden monopolizar, y no le
otorgan demasiada estima los
gobiernos que se basan en el
consenso y rechazan la coacción. Los
hechos están más allá de acuerdos y
consensos, y todo lo que se diga
sobre ellos --todos los intercambios
de opinión fundados en informaciones
correctas-- no servirá para
establecerlos. Se puede discutir,
rechazar o adoptar una opinión
inoportuna, pero los hechos
inoportunos son de una tozudez
irritante que nada puede conmover,
exceptuadas las mentiras lisas y
llanas. El problema es que la verdad
de hecho, como cualquier otra
verdad, exige un reconocimiento
perentorio y evita el debate, y el
debate es la esencia misma de la
vida política. Los modos de
pensamiento y de comunicación que
tratan de la verdad, si se miran
desde la perspectiva política, son
avasalladores de necesidad: no toman
en cuenta las opiniones de otras
personas, cuando el tomarlas en
cuenta es la característica de todo
pensamiento estrictamente político.
El pensamiento político es
representativo; me formo una opinión
tras considerar determinado tema
desde diversos puntos de vista,
recordando los criterios de los que
están ausentes; es decir, los
represento. Este proceso de
representación no implica adoptar
ciegamente los puntos de vista
reales de los que sustentan otros
criterios y, por tanto, miran hacia
el mundo desde una perspectiva
diferente; no se trata de empatía,
como si yo intentara ser o sentir
como alguna otra persona, ni de
contar cabezas y unirse a la
mayoría, sino de ser y pensar dentro
de mi propia identidad tal como en
realidad no soy. Cuantos más puntos
de vista diversos tenga yo presentes
cuando estoy valorando determinado
asunto, y cuanto mejor pueda
imaginarme cómo sentiría y pensaría
si estuviera en lugar de otros,
tanto más fuerte será mi capacidad
de pensamiento representativo y más
válidas mis conclusiones, mi
opinión. (Esta capacidad de
«mentalidad amplia» es la que
permite que los hombres juzguen;
como tal la descubrió Kant en la
primera parte de su Crítica del
juicio, aunque él no reconoció las
implicaciones políticas y morales de
su descubrimiento.) El proceso mismo
de formación de la opinión está
determinado por aquellos en cuyo
lugar alguien piensa usando su
propia mente, y la única condición
para aplicar la imaginación de este
modo es el desinterés, el hecho de
estar libre de los propios intereses
privados.
Por consiguiente, si evito toda
compañía o estoy completamente
aislada mientras me formo una
opinión, no estoy conmigo misma, sin
más, en la soledad del pensamiento
filosófico; en realidad sigo en este
mundo de interdependencia universal,
donde puedo convertirme en
representante de todos los demás.
Por supuesto, puedo negarme a obrar
así y hacerme una opinión que
considere sólo mis propios
intereses, o los intereses del grupo
al que pertenezco. Sin duda, incluso
entre personas muy cultivadas, lo
más habitual es la obstinación
ciega, que se hace evidente en la
falta de imaginación y en la
incapacidad de juzgar. Pero la
calidad misma de una opinión, como
la de un juicio, depende de su grado
de imparcialidad.
Ninguna opinión es evidente por sí
misma. En cuestiones de opinión,
pero no en cuestiones de verdad,
nuestro pensamiento es genuinamente
discursivo, va de un lado a otro, de
un lugar del mundo a otro, por así
decirlo, a través de toda clase de
puntos de vista antagónicos, hasta
que por fin se eleva desde esas
particularidades hacia alguna
generalidad imparcial. Comparado con
este proceso, en el que un asunto
particular se lleva a campo abierto
para que se pueda verlo en todos sus
aspectos, en todas las perspectivas
posibles, hasta que la luz plena de
la comprensión humana lo inunda y lo
hace transparente, un juicio de
verdad tiene una opacidad peculiar.
La verdad de razón ilumina el
entendimiento humano y la verdad de
hecho debe configurar opiniones,
pero estas verdades nunca son
oscuras aunque tampoco son
transparentes, y está en su
naturaleza misma la capacidad de
soportar una dilucidación posterior,
así como en la naturaleza de la luz
está que soporte el esclarecimiento.
Además, en ningún otro punto esa
opacidad es más evidente ni más
irritante que cuando nos enfrentamos
con los hechos y con la verdad de
hecho, porque no hay ninguna razón
concluyente para que los hechos sean
lo que son; siempre pueden ser
diversos y esta molesta contingencia
es literalmente ilimitada. A causa
de la accidentalidad de los hechos,
la filosofía premoderna se negó a
tomar en serio el campo de los
asuntos humanos, impregnado por el
carácter factual, o a creer que
cualquier verdad significativa se
podría descubrir alguna vez en la
«accidentalidad melancólica» (Kant)
de una secuencia de los hechos que
constituyen el curso de este mundo.
Ninguna filosofía de la historia
moderna consiguió hacer las paces
con la tozudez intratable e
irracional de la pura factualidad;
los filósofos modernos idearon todas
las clases de necesidad, desde la
dialéctica de un mundo del espíritu
o de las condiciones materiales
hasta las necesidades de una
naturaleza humana presuntamente
invariable y conocida, para que los
últimos vestigios del al parecer
arbitrario «podría haber sido de
otra manera» (que es el precio de la
libertad) desaparezcan del único
campo en que los hombres son libres
de verdad. Es cierto que mirando
hacia atrás --o sea, con perspectiva
histórica-- cada secuencia de
acontecimientos se ve como si las
cosas no pudieran haber sido de otro
modo, pero eso es una ilusión
óptica, o más bien existencial: nada
podría ocurrir si la realidad, por
definición, no destruyera todas las
demás potencialidades inherentes, en
su origen, a toda situación dada.
En otras palabras, la verdad de
hecho no es más evidente que la
opinión, y esto ha de estar entre
las razones por las que quienes
sustentan opiniones encuentran
relativamente fácil desacreditar
esta verdad como si se tratara de
una opinión más. Por otra parte, la
evidencia factual se establece
mediante el testimonio de testigos
presenciales --sin duda poco
fiables-- y por registros,
documentos y monumentos, todos los
cuales pueden ser el resultado de
alguna falsificación. En el caso de
una disputa, sólo se puede invocar a
otros testigos, pero no a una
tercera y más alta instancia, y a la
conciliación en general se llega por
vía mayoritaria, es decir, tal como
en la conciliación de disputas de
opinión, un procedimiento por entero
insatisfactorio, ya que no hay nada
que evite que una mayoría de
testigos lo sea de testigos falsos.
Por el contrario, bajo ciertas
circunstancias, el sentimiento de
pertenencia a una mayoría puede
incluso propiciar el falso
testimonio. En otras palabras, en la
medida en que la verdad de hecho
está expuesta a la hostilidad de los
que sustentan la opinión, es al
menos tan vulnerable como la verdad
filosófica racional.
Antes observé que el que dice la
verdad de hecho está, en algunos
aspectos, en peores condiciones que
el filósofo de Platón, y que su
verdad no tiene origen trascendente
y ni siquiera posee las cualidades
relativamente trascendentes de
principios políticos como la
libertad, la justicia, el honor y el
valor, todos los cuales pueden
inspirar la acción humana y
manifestarse en ella. Ahora veremos
que esta desventaja tiene
consecuencias más serias que las
pensadas anteriormente,
consecuencias que se refieren no
sólo a la persona del hombre veraz
sino también --y esto es más
importante-- a las posibilidades de
que su verdad sobreviva. La
inspiración y la manifestación de
las acciones humanas pueden no ser
adecuadas para competir con la
evidencia apremiante de la verdad,
pero en cambio sí lo son, como
veremos, para competir con la
persuasividad inherente a la
opinión. Cité antes la frase
socrática «es mejor sufrir un daño
que hacerlo» como ejemplo de un
juicio filosófico que concierne a la
conducta humana y, por consiguiente,
que tiene implicaciones políticas.
Lo hice en parte porque esta
sentencia se ha convertido en el
principio del pensamiento ético
occidental, y en parte porque, hasta
donde tengo noticias, siguió siendo
la única proposición ética que se
puede derivar directamente de la
experiencia filosófica específica.
(El imperativo categórico de Kant,
el único competidor en este campo,
se puede despojar de sus
ingredientes judeocristianos, que
fundamentan su formulación como un
imperativo en lugar de una mera
proposición. Su principio básico es
el axioma de la no contradicción
--el ladrón se contradice porque
quiere guardar como propiedad suya
los bienes que roba--, y este axioma
debe su validez a las condiciones de
pensamiento que Sócrates fue el
primero en descubrir.)
Los diálogos platónicos nos dicen
una y otra vez que el juicio de
Sócrates (una proposición, no un
imperativo) sonaba a paradoja, que
con facilidad era refutado en la
calle, donde una opinión se opone a
otra opinión, y que Sócrates era
incapaz de probar y demostrar su
validez no sólo ante sus
adversarios, sino también ante sus
amigos y discípulos. (El más fuerte
de estos pasajes se encuentra en el
principio de La república(13).
Después de un vano intento de
convencer a su antagonista Trasímaco
de que la justicia es mejor que la
injusticia, Glaucón y Adimanto,
discípulos de Sócrates, dicen a su
maestro que su argumento no había
sido convincente. El maestro admira
la argumentación de los jóvenes:
«Sin duda habéis experimentado algo
divino para que no os hayáis
persuadido de que la injusticia es
mejor que la justicia, cuando sois
capaces de hablar de tal modo en
favor de esas tesis». En otras
palabras, estaban convencidos antes
de que empezara la discusión, y todo
lo que se había dicho para apoyar la
verdad de la proposición no sólo no
había conseguido persuadir a los no
convencidos sino que ni siquiera
había tenido la fuerza necesaria
para reforzar sus convicciones.)
Encontramos en los diálogos
platónicos todo lo que se pueda
decir en esta defensa. El argumento
principal es el de que para el
hombre, que es uno, es mejor estar
en conflicto con todo el mundo que
estar en conflicto y en
contradicción consigo mismo(14), un
argumento que tiene mucha fuerza
para el filósofo, cuyo pensamiento
caracteriza Platón como un
silencioso diálogo consigo mismo y
cuya existencia, por consiguiente,
depende de un intercambio
constantemente articulado consigo
mismo de una partición-en-dos de la
unidad que, de todos modos, él es,
porque una contradicción básica
entre los dos interlocutores que
sostienen el diálogo reflexivo
destruiría las condiciones mismas de
la actividad filosófica(15). En
otras palabras, como el hombre lleva
dentro un interlocutor del que nunca
podrá liberarse, lo mejor que puede
ocurrirle es no vivir en compañía de
un asesino o de un falsario. Además,
ya que el pensamiento es el diálogo
callado que se produce entre el
sujeto y su yo, hay que tener el
cuidado de mantener intacta la
integridad de ese compañero, porque
en caso contrario se pierde por
completo la capacidad de pensar.
Para el filósofo --o más bien para
el hombre en la medida en que es un
ser pensante--, esta proposición
ética sobre hacer y sufrir el mal no
es menos cierta que la verdad
matemática. Pero para el hombre como
ciudadano, como ser que obra
comprometido con el mundo y la
prosperidad pública más que con su
propio bienestar --incluida, por
ejemplo, su «alma inmortal», cuya
«salud» debería estar por encima de
las necesidades de un cuerpo
mortal--, el juicio socrático no es
verdadero. Muchas veces se señalaron
las desastrosas consecuencias que
para cualquier grupo tendría el
hecho de empezar a seguir, con toda
seriedad, los preceptos éticos
derivados del hombre en singular, ya
sean socráticos, platónicos o
cristianos. Mucho antes de que
Maquiavelo recomendara proteger el
campo político de los principios
puros de la fe cristiana (los que se
niegan a hacer el mal permiten a los
malvados «hacer todo el mal que
quieran»), Aristóteles advertía en
contra de permitir que los filósofos
tuvieran cualquier intervención en
asuntos políticos. (A los hombres
que por motivos profesionales han de
preocuparse tan poco por «lo que es
bueno para ellos mismos», no se les
puede confiar lo que es bueno para
los demás, y menos que nada el «bien
común», el interés terreno de la
comunidad.(16)
La verdad filosófica se refiere al
hombre en su singularidad y, por
tanto, es apolítica por naturaleza.
Si, no obstante, el filósofo quiere
que su verdad prevalezca ante las
opiniones de la mayoría, sufrirá una
derrota y tal vez de ella deduzca
que la verdad es impotente, una
perogrullada que equivale a que un
matemático, incapaz de cuadrar el
círculo, se quejase de que el
círculo no sea un cuadrado. Podría
sentirse tentado, como Platón, de
hacerse oír por algún tirano con
inclinaciones filosóficas, y en el
afortunado y muy poco probable caso
de que tuviera éxito, podría fundar
una de esas tiranías de la «verdad»
que conocemos en especial a través
de las diversas utopías políticas y
que, por supuesto, en términos
políticos son tan tiránicas como las
otras formas de despotismo. En el
apenas menos improbable caso de que
su verdad se impusiera sin el
auxilio de la violencia, simplemente
porque los hombres están de acuerdo
con ella, la suya sería una victoria
pírrica. En tal caso, la verdad
debería su predominio no a su propia
fuerza sino al acuerdo de la
mayoría, que podría cambiar de
parecer al día siguiente y sostener
alguna otra cosa: lo que fuera
verdad filosófica se convertiría en
mera opinión.
Sin embargo, como la verdad
filosófica lleva en sí un elemento
coactivo, puede tentar al hombre de
Estado en ciertas condiciones, tanto
como el poder de la opinión puede
tentar al filósofo. Por ejemplo, en
la Declaración de la Independencia,
Jefferson decía que ciertas
«verdades son evidentes por sí
mismas», porque quería poner el
acuerdo básico entre los hombres de
la Revolución más allá de toda
disputa y discusión; como axiomas
matemáticos, debían expresar las
«creencias de los hombres» que
«dependen no de su propia voluntad,
sino que siguen involuntariamente
las evidencias propuestas a su
entendimiento»(17). Con todo, al
decir «consideramos que estas
verdades son evidentes por sí
mismas», aunque no fuera totalmente
consciente de ello, concedía que el
juicio «todos los hombres fueron
creados como iguales» no es evidente
por sí mismo sino que necesita del
acuerdo y del consenso, admitía que
la igualdad, para tener importancia
en el campo político, no es «la
verdad» sino una cuestión de
opiniones. De otra parte, existen
juicios filosóficos o religiosos que
corresponden a esta opinión --como
el que dice que todos los hombres
son iguales ante Dios, ante la
muerte o en la medida en que
pertenecen a la misma especie de
animal rationale--, pero ninguno de
ellos tuvo jamás ninguna
consecuencia política o práctica,
porque el elemento nivelador, ya sea
Dios, la muerte o la naturaleza,
trasciende y está fuera del campo en
que se produce la relación humana.
Esas «verdades» no están entre los
hombres sino por encima de ellos y
ninguna de esas cosas está detrás de
la moderna o antigua aceptación de
la verdad, sobre todo de la de los
griegos. Que todos los hombres hayan
sido creados iguales, no es evidente
por sí mismo ni se puede probar. Lo
creemos porque la libertad sólo es
posible entre iguales, y creemos que
las alegrías y gratificaciones de la
libre compañía han de preferirse a
los placeres dudosos del dominio.
Estas preferencias tienen la máxima
importancia política, y aparte de
ellas hay pocas cosas por las que
los hombres se diferencien más
profundamente entre sí. Su calidad
humana, estaríamos tentados de
decir, y sin duda la calidad de todo
tipo de relación entre ellos,
depende de esas elecciones. No
obstante, se trata de una cuestión
de opiniones y no de la verdad, como
admitió Jefferson, muy en contra de
su voluntad. Su validez depende del
acuerdo y consenso libre; se llega a
ellos a través del pensamiento
discursivo, representativo, y se
comunican a través de la persuasión
y la disuasión.
La proposición socrática «es mejor
padecer el mal que hacerlo» no es
una opinión sino que pretende ser
una verdad, y aunque se pueda dudar
de que alguna vez haya tenido una
consecuencia política directa, es
innegable su impacto en la conducta
práctica como precepto ético; sólo
disfrutan de un reconocimiento mayor
las normas religiosas, que son
absolutamente vinculantes para la
comunidad de creyentes. ¿Este hecho
no entra en clara contradicción con
la generalmente aceptada impotencia
de la verdad filosófica? Y, en vista
de que sabemos por los diálogos
platónicos qué poco persuasivo
resultaba el juicio de Sócrates para
amigos y enemigos por igual cuando
el maestro trataba de probar su
validez, debemos preguntarnos cómo
pudo obtener su alto grado de
aceptación. Es evidente que se habrá
debido a un tipo de persuasión poco
habitual; Sócrates decidió apostar
su vida por esa verdad, por ejemplo
no cuando se presentó ante el
tribunal ateniense sino cuando se
negó a evitar la sentencia de
muerte. Y esta enseñanza mediante el
ejemplo es, sin duda, la única forma
de «persuasión» de la que es capaz
la verdad filosófica sin caer en la
perversión o la distorsión(18); por
la misma causa, la verdad filosófica
puede convertirse en «práctica» e
inspirar la acción sin violar las
normas del ámbito político sólo
cuando consigue hacerse manifiesta a
la manera de un ejemplo: es la única
oportunidad que un principio ético
tiene de ser verificado y
confirmado. Por ejemplo, para
verificar la idea de valor podemos
recordar el comportamiento de
Aquiles y para verificar la idea de
bondad nos inclinamos a pensar en
Jesús de Nazareth o en san
Francisco; estos ejemplos enseñan o
persuaden por inspiración, de modo
que cada vez que tratamos de cumplir
un acto de valor o de bondad, es
como si imitáramos a alguien,
imitatio Christi o de quien sea. A
menudo se señala que, como decía
Jefferson, «un sentido vívido y
duradero del deber filial se imprime
con mayor eficacia en la mente de un
hijo o una hija tras la lectura de
El rey Lear que por la de todos los
secos libros que sobre la ética y la
divinidad se hayan escrito»(19), y
que, como decía Kant, «los preceptos
generales aprendidos de sacerdotes o
de filósofos, o incluso tomados de
los propios recursos, nunca son tan
eficaces como un ejemplo de virtud o
santidad»(20). La razón, como lo
explica Kant, es que siempre
necesitamos «intuiciones... para
verificar la realidad de nuestros
conceptos». «Si son puros conceptos
del entendimiento», como el concepto
de triángulo, «las intuiciones
reciben el nombre de esquemas», como
el triángulo ideal, percibido sólo
por los ojos de la mente y no
obstante indispensable para
reconocer todos los triángulos
reales; sin embargo, si los
conceptos son prácticos, referidos a
la conducta, «las intuiciones se
llaman ejemplos»(21). Y, a
diferencia de los esquemas, que
nuestra mente produce por sí misma
gracias a la imaginación, estos
ejemplos se derivan de la historia y
de la poesía, a través de las cuales
--como señalara Jefferson-- «se abre
para nuestro uso un campo de
imaginación» completamente distinto.
Esta transformación de un juicio
teórico o especulativo en verdad
ejemplar --una transformación de la
que sólo es capaz la filosofía
moral-- es una experiencia límite
para el filósofo: al establecer un
ejemplo y «persuadir» a la gente de
la única forma en que puede hacerlo,
empieza a actuar. Hoy, cuando casi
ningún juicio filosófico, por
atrevido que sea, se tomará lo
bastante en serio como para que
ponga en peligro la vida del
filósofo, aun esta rara oportunidad
de confirmar en lo político una
verdad filosófica ha desaparecido.
Sin embargo, en nuestro contexto es
importante tener en cuenta que tal
posibilidad existe para el que dice
la verdad de razón, pero no existe
en ninguna circunstancia para el que
dice la verdad factual que en éste,
como en otros temas, está en peor
situación que antes. No sólo los
juicios objetivos no contienen
principios por los cuales los
hombres puedan actuar, y que por
consiguiente resulten manifiestos en
el mundo; su contenido mismo se
resiste a este tipo de verificación.
Alguien que dice la verdad de hecho,
en el improbable caso de que
quisiera apostar su vida por un
acontecimiento particular, cometería
una especie de error. Lo que
quedaría manifiesto en su acción
sería su valor o quizá su tozudez,
pero no la verdad de lo que tenía
que decir ni tampoco su propia
credibilidad. ¿Por qué un mentiroso
no iba a sostener sus mentiras con
gran valor, sobre todo en política,
donde puede estar motivado por el
patriotismo o por otra clase de
legítima parcialidad de grupo?
Lo que define a la verdad de hecho
es que su opuesto no es el error ni
la ilusión ni la opinión, elementos
que no se reflejan en la veracidad
personal, sino la falsedad
deliberada o mentira. Claro está que
el error es posible, e incluso
común, con respecto a la verdad de
hecho, en cuyo caso este tipo de
verdad no se diferencia de la verdad
científica o de razón. Pero la
cuestión es que, con respecto a los
hechos, existe otra alternativa, la
falsedad deliberada, que no
pertenece a la misma especie de las
proposiciones que, acertadas o
equivocadas, no pretenden más que
decir qué es una cosa para el sujeto
o cómo se muestra esa cosa a él.
Un juicio objetivo --Alemania
invadió Bélgica en agosto de 1914--
adquiere implicaciones políticas
sólo si se pone en un contexto
interpretativo. Pero la proposición
opuesta, esa que Clemenceau, aún
poco familiarizado con el arte de
volver a escribir la historia,
consideraba absurda, no necesita
contexto para tener significado
político. Con toda claridad, se
trata de un intento de cambiar la
crónica y como tal es una forma de
acción. Otro tanto ocurre cuando el
falsario, que no puede hacer que su
mentira se imponga, no insiste en la
verdad evangélica de su juicio y
pretende que se trata de su
«opinión», que reivindica basándose
en su derecho constitucional. Con
frecuencia hacen esto los grupos
subversivos, y en un público
políticamente inmaduro, la confusión
resultante puede ser considerable.
La atenuación de la línea divisoria
entre la verdad de hecho y la
opinión es una de las muchas formas
que puede asumir la mentira, todas
ellas formas de acción.
Mientras el embustero es un hombre
de acción, el veraz, ya diga
verdades de razón o de hecho, no lo
es de ningún modo. Si el que dice
verdades de hecho quiere desempeñar
un papel político y por tanto ser
persuasivo, en la mayoría de los
casos tendrá que extenderse
considerablemente para explicar por
qué su particular verdad es la mejor
para los intereses de determinado
grupo. Así como el filósofo obtiene
una victoria pírrica cuando su
verdad se vuelve dominante en los
medios de opinión, el que dice la
verdad factual, cuando entra en el
campo político y se identifica con
algún interés parcial y con alguna
formación de poder, compromete la
única cualidad que podría hacer que
su verdad fuera plausible: su
veracidad, garantizada por la
imparcialidad, la integridad, la
independencia. Es difícil que haya
una figura política más capaz de
despertar sospechas justificadas que
la del veraz de profesión que ha
descubierto alguna feliz
coincidencia entre la verdad y el
interés. El embustero, por el
contrario, no necesita de tan dudosa
acomodación para aparecer en la
escena política; tiene la gran
ventaja de que siempre está, por así
decirlo, en medio de ella; es actor
por naturaleza; dice lo que no es
porque quiere que las cosas sean
distintas de lo que son, es decir,
quiere cambiar el mundo. Toma
ventaja de la innegable afinidad de
nuestra capacidad para la acción,
para cambiar la realidad, con esa
misteriosa facultad nuestra que nos
permite decir «brilla el sol» cuando
está lloviendo a cántaros. Si en
nuestro comportamiento estuviéramos
tan completamente condicionados como
algunas filosofías hubiesen querido
que estuviéramos, jamás habríamos
podido concretar ese pequeño
milagro. En otras palabras, nuestra
habilidad para mentir --pero no
necesariamente nuestra habilidad
para ser veraces-- es uno de los
pocos datos evidentes y demostrables
que confirman la libertad humana.
Podemos cambiar las circunstancias
en que vivimos porque tenemos una
relativa libertad respecto de ellas,
y de esta libertad se abusa y a ella
se pervierte con la mendacidad. Si
es tentación poco menos que
irresistible para el historiador
profesional caer en la trampa de la
necesidad y negar de forma implícita
la libertad de acción, también es
casi igualmente irresistible la
tentación que el político
profesional siente por sobrestimar
las posibilidades de esa libertad y
tolerar de forma implícita la falsa
negación o la distorsión de los
hechos.
Sin duda, en lo que respecta a la
acción, la mentira organizada es un
fenómeno marginal, pero el problema
es que su antítesis, el mero relato
de los hechos, no conduce a ninguna
acción: en circunstancias normales,
se decanta por la aceptación de las
cosas tal como son. (Esto, desde
luego, no implica rechazar que de la
divulgación de los hechos puedan
hacer un uso legítimo las
organizaciones políticas o que, en
ciertas circunstancias, los asuntos
objetivos llevados a la atención
pública puedan propiciar y reforzar
no poco las demandas de los grupos
étnicos y sociales.) La veracidad
jamás se incluyó entre las virtudes
políticas, porque poco contribuye a
ese cambio del mundo y de las
circunstancias que está entre las
actividades políticas más legítimas.
Sólo cuando una comunidad se embarca
en la mentira organizada por
principio y no únicamente con
respecto a los particulares, la
veracidad como tal, sin el sostén de
las fuerzas distorsionantes del
poder y el interés, puede
convertirse en un factor político de
primer orden. Cuando todos mienten
acerca de todo lo importante, el
hombre veraz, lo sepa o no lo sepa,
ha empezado a actuar; también él se
compromete en los asuntos políticos
porque, en el caso poco probable de
que sobreviva, habrá dado un paso
hacia la tarea de cambiar el mundo.
Sin embargo, en esta situación
pronto se encontrará en incómoda
desventaja. Hablé antes del carácter
contingente de los hechos, que
siempre podrían haber sido
distintos, y que por tanto no tienen
por sí mismos ningún rasgo evidente
o verosímil para la mente humana.
Como el falsario tiene libertad para
modelar sus «hechos» de tal modo que
concuerden con el provecho y el
placer, o aun las simples
expectativas, de su audiencia, lo
más posible es que resulte más
persuasivo que el hombre veraz. Es
muy cierto que por lo común tendrá
la verosimilitud de su lado; su
exposición será más lógica, por
decirlo así, porque el elemento
inesperado --uno de los rasgos
sobresalientes de todos los hechos--
ha desaparecido misericordiosamente.
No sólo la verdad de razón, según la
frase de Hegel, reivindica para sí
el sentido común; la realidad, con
mucha frecuencia, infringe la
entereza raciocinante del sentido
común tanto como infringe el
provecho y el placer.
Ahora debemos volver nuestra
atención al fenómeno relativamente
reciente de la manipulación masiva
de hechos y opiniones, como se hizo
evidente en la tarea de volver a
escribir la historia, en la
elaboración de la imagen y en la
política gubernamental concreta. La
tradicional mentira política, tan
prominente en la historia de la
diplomacia y en el arte de gobernar,
en general se refería a verdaderos
secretos --datos que jamás se hacían
públicos-- o bien a intenciones, que
de todos modos no tienen el mismo
grado de fiabilidad que los hechos
consumados; como todo lo que ocurre
dentro de cada persona, las
intenciones son simples
potencialidades, y lo que se pensó
como una mentira siempre puede
terminar siendo verdad. Por el
contrario, las mentiras políticas
modernas se ocupan con eficacia de
cosas que de ninguna manera son
secretas sino conocidas de casi
todos. Esto es obvio en el caso de
volver a escribir la historia
contemporánea ante los ojos de
quienes son testigos de ella, pero
también es verdad cuando se pretende
crear una imagen, caso en que, una
vez más, todo hecho conocido y
probado se puede negar o desdeñar si
daña la imagen, porque a diferencia
de un retrato antiguo, se supone que
la imagen no mejora la realidad sino
que la sustituye de manera total.
Gracias a las técnicas modernas y a
los medios masivos, ese sustituto es
mucho más público que su original.
Finalmente nos enfrentamos con
hombres de Estado respetables que,
como De Gaulle y Adenauer, fueron
capaces de construir sus políticas
básicas en tan obvios «no-hechos»
como el de que Francia fuera uno de
los vencedores de la última guerra
y, por tanto, una de las grandes
potencias, y «que la barbarie del
nacionalsocialismo había afectado
sólo a un porcentaje relativamente
pequeño del país»(22). Todas estas
mentiras, lo supieran o no sus
autores, contienen un elemento de
violencia; la mentira organizada
siempre tiende a destruir lo que se
haya decidido anular, aunque sólo
los gobiernos totalitarios de manera
consciente hayan adoptado la mentira
como paso previo al asesinato.
Cuando Trotski supo que nunca había
desempeñado un papel en la
Revolución Rusa, tuvo que haber
comprendido que se había firmado su
sentencia de muerte. Es obvio que
resulta más fácil eliminar a una
figura pública del registro
histórico si es posible eliminarla
del mundo de los vivos. En otras
palabras, la diferencia entre la
mentira tradicional y la mentira
moderna en la mayoría de los casos
se iguala con la diferencia entre el
ocultamiento y la destrucción.
Además, la mentira tradicional sólo
se refería a ciudadanos particulares
y nunca tenía la intención de
engañar literalmente a todos, pues
se dirigía al enemigo y sólo a él
pretendía engañar. Estas dos
limitaciones restringían el daño
infligido a la verdad hasta un punto
que, visto en perspectiva, nos puede
parecer casi inofensivo. Como los
hechos siempre ocurren dentro de un
contexto, una mentira limitada --es
decir, una falsedad que no intenta
cambiar el contexto en su
totalidad-- desgarra, por así
decirlo, la tela de lo factual. Como
todo historiador sabe, se puede
detectar una mentira localizando
incongruencias, agujeros o las
líneas de los remiendos. En la
medida en que la estructura en su
conjunto se mantenga intacta, la
mentira se mostrará por fin como si
lo hiciera por sí misma. La segunda
limitación se refiere a los que
están comprometidos con la
impostura, que solían pertenecer al
círculo restringido de los
estadistas y diplomáticos, que entre
sí aún conocían y podían preservar
la verdad. No eran personas que
fueran a resultar víctimas de sus
propias falsedades; podían engañar a
los demás sin engañarse a sí mismos.
Es obvia la ausencia tanto de estas
circunstancias atenuantes como del
viejo arte de mentir en la
manipulación de los hechos a la que
hoy asistimos.
¿Cuál es, pues, el significado de
estas limitaciones, y por qué se
justifica que las llamemos
circunstancias atenuantes? ¿Por qué
el engaño a medias se ha convertido
en una herramienta indispensable en
el negocio de la creación de una
imagen, y por qué, para el mundo y
para el mismo falsario que se
engañara con sus propias mentiras,
sería peor que el mero hecho de
engañar a los demás? Un falsario no
podría presentar mejor excusa moral
que la de que, por ser tanta su
aversión a la mentira, tuvo que
convencerse a sí mismo antes de
poder mentir a los demás, es decir
que, como Antonio en La tempestad,
había tenido que «convertir en
pecadora a su memoria, para dar
crédito a su propia mentira». Y por
último, y tal vez sea lo más
inquietante, si las modernas
mentiras políticas son tan grandes
que exigen una completa acomodación
nueva de toda la estructura de los
hechos --la configuración de otra
realidad, por decirlo así, en la que
entren sin grietas, brechas ni
fisuras, tal como los hechos entran
en su contexto original--, ¿qué es
lo que impide que esos nuevos
relatos, imágenes y «no-hechos» se
conviertan en sustituto adecuado de
la realidad y de lo factual?
Una anécdota medieval ilustra lo
difícil que puede ser mentir a los
demás sin mentirse a sí mismo. Dice
el relato que había un pueblo en
cuya atalaya noche y día un
centinela montaba guardia para
advertir a la gente en caso de que
se acercara el enemigo. El centinela
era hombre dado a hacer bromas
pesadas y una noche hizo sonar la
alarma para meter un poco de miedo a
los habitantes del pueblo. Tuvo un
éxito abrumador: todos corrieron a
las murallas y el último en llegar
fue el propio centinela. El cuento
sugiere que, en gran medida, nuestra
captación de la realidad depende de
que compartamos el mundo con
nuestros semejantes, y que se
requiere una gran fuerza de carácter
para no apartarse de lo no
compartido, sea verdad o mentira. En
otras palabras, cuanto más éxito
tiene un falsario, más probable es
que caiga en la trampa de sus
propias elucubraciones. Además, el
bromista autoengañado que demuestra
estar en el mismo bando que sus
víctimas resultará mucho más fiable
que el embustero despiadado que se
permite disfrutar de su jugarreta
desde fuera. Sólo el autoengaño es
capaz de crear una apariencia de
fiabilidad, y en un debate sobre
hechos, el único factor de
persuasión que a veces tiene una
posibilidad de ser más fuerte que el
placer, el temor y el beneficio es
la apariencia personal.
El prejuicio moral corriente suele
ser más bien duro con la mentira
cruel, en tanto que, por lo común,
se mira el a menudo muy desarrollado
arte del autoengaño con gran
tolerancia y permisividad. Entre los
pocos ejemplos de la literatura que
se pueden citar como contrarios a
esta valoración habitual está la
famosa escena del monasterio en el
principio de Los hermanos Karamazov.
El padre, un mentiroso empedernido,
pregunta al starets: «¿Qué debo
hacer para salvarme?», y el monje
responde: «Ante todo, ¡jamás te
mientas a ti mismo!». Dostoievski no
añade ninguna explicación ni
elaboración. Los argumentos en favor
del axioma «es mejor mentir a los
demás que engañarte a ti mismo»
señalarían que el mentiroso
despiadado tiene conciencia de la
distinción entre verdad y falsía, de
modo que la verdad que esconde de
los demás todavía no ha quedado por
completo fuera del mundo, sino que
ha encontrado en el falsario su
último refugio. El daño hecho a la
realidad no es completo ni
definitivo, y por la misma razón, el
dañohecho al embustero mismo tampoco
es completo ni final; esa persona ha
mentido pero no es una mentirosa.
Tanto esa persona como el mundo al
que engaña no están más allá de la
«salvación», para usar las palabras
del starets.
El carácter completo y el
potencialmente final, desconocidos
en tiempos anteriores, son los
peligros que nacen de la moderna
manipulación de los hechos. Aun en
el mundo libre, donde el gobierno no
ha monopolizado el poder de decidir
y decretar cuáles son los elementos
factuales que son y los que no son,
las organizaciones con gigantescos
intereses han generalizado una
especie de marco mental de raison
d'étát, que antes se restringía al
manejo de los asuntos exteriores y,
en sus peores excesos, a las
situaciones de obvio e inminente
peligro. Y la propaganda nacional de
los gobiernos ya tiene aprendidas
más que unas pocas triquiñuelas de
los métodos de las prácticas
empresariales. Las imágenes
elaboradas para el consumo interno,
distintas de las mentiras que se
destinan al adversario extranjero,
pueden convertirse en realidad para
todos y, en primer lugar, para sus
propios fabricantes, que mientras
aún se encuentran en la tarea de
preparar sus «productos», se ven
abrumados por la mera idea del
posible número de víctimas. Sin
duda, los que originaron la imagen
falsa que «inspira» a los disuasores
ocultos todavía saben que quieren
engañar a un enemigo en el campo
social o en el nacional, pero el
resultado es que todo un grupo de
personas, e incluso de naciones
enteras, puede orientarse en una red
de engaños con la que los líderes
quieran someter a sus opositores.
Lo que pasa después es casi
automático. El grupo engañado y los
engañadores mismos suelen
esforzarse, sobre todo, por mantener
intacta la imagen de la propaganda,
y esta imagen se ve menos amenazada
por el enemigo y por reales
intereses hostiles que por los que,
dentro del propio grupo, han
conseguido escapar de su encanto e
insisten en hablar de hechos o
acontecimientos no acordes con esa
imagen. La historia contemporánea
está llena de ejemplos en los que
quienes dicen la verdad factual se
consideraban más peligrosos e
incluso más hostiles que los
opositores mismos. Estos argumentos
contra el autoengaño no se deben
confundir con las protestas de los
«idealistas», sea cual sea su
mérito, contra la mentira como algo
en principio malo y contra el
antiguo arte de engañar al enemigo.
Políticamente, lo primordial es que
el arte moderno del autoengaño es
capaz de transformar un tema
exterior en un asunto interno, así
como un conflicto internacional o
intergrupal revierte sobre el
escenario de la política interna.
Los autoengaños practicados por
ambas partes en la época de la
guerra fría son demasiados como para
enumerarlos, pero es obvio que
constituyen un ejemplo apropiado.
Los críticos conservadores de la
democracia de masas con frecuencia
dibujaron los peligros que esta
forma de gobierno acarrea a los
asuntos internacionales, sin
mencionar, no obstante, los peligros
peculiares de las monarquías o de
las oligarquías. La fuerza de sus
argumentos está en el hecho
innegable de que, en condiciones
plenamente democráticas, el engaño
sin autoengaño es imposible por
completo.
En nuestro actual sistema de
comunicación mundial, que abarca un
amplio número de naciones
independientes, ninguna de las
potencias existentes es lo bastante
grande como para disponer de una
«imagen» segura. Por consiguiente,
las imágenes tienen una expectativa
de vida más o menos breve; pueden
estallar no sólo cuando la suerte ya
está echada y la realidad reaparece
en público sino antes, porque los
fragmentos de los hechos perturban
sin cesar y arrancan de sus
engranajes la guerra de propaganda
entre imágenes enfrentadas. Sin
embargo, ese camino no es el único,
ni siquiera el más significativo por
el que la realidad se venga de los
que se atreven a desafiarla. La
expectativa de vida de las imágenes
apenas si puede aumentarse de manera
categórica aun bajo un gobierno
mundial o alguna otra versión
moderna de la Pax Romana. La mejor
ilustración de ello está en los
sistemas relativamente cerrados de
los gobiernos totalitarios y las
dictaduras de partido único, que por
supuesto son con gran diferencia las
entidades más eficaces para proteger
las ideologías y las imágenes del
impacto de la realidad y de la
verdad. (Esa corrección de las
crónicas nunca es segura. En un
informe de 1935, encontrado en el
Archivo Smolensk, nos enteramos de
las incontables dificultades que
rodean este tipo de empresa. Por
ejemplo, ¿qué «habría que hacer con
los discursos de Zinoviev, Kamenev,
Rikov, Bujarin et alii en los
congresos del Partido, en los plenos
del Comité Central, en el Komintern,
los congresos de los soviets,
etcétera? ¿Qué hacer con las
antologías sobre marxismo...
escritas o editadas en conjunto por
Lenin, Zinoviev... y otros? ¿Qué
hacer con los escritos de Lenin
editados por Kamenev?... ¿Qué se
podría hacer en los casos en que
Trotski... había escrito un artículo
en un número de Internacional
Comunista? ¿Habría que confiscar
toda la tirada?»(23). Preguntas
complejas, sin duda, para las que no
hay respuestas en el Archivo.) El
problema es que tienen que hacer
cambios constantes en las falsedades
con las que sustituyen la historia
real; las circunstancias cambiantes
exigen la suplantación de un libro
de historia por otro, el reemplazo
de páginas en las enciclopedias y
libros de consulta, la desaparición
de ciertos nombres para incluir
otros desconocidos o poco conocidos
antes. Y aunque esta inestabilidad
persistente no dé señales de lo que
puede ser la verdad, es en sí una
señal, y muy potente, del carácter
engañoso de todas las declaraciones
públicas relativas al mundo de los
hechos. A menudo se señala que la
consecuencia del lavado de cerebro
más cierta a largo plazo es una
peculiar clase de cinismo, un
rechazo absoluto a creer en la
veracidad de cualquier cosa, por muy
bien fundada que esté esa veracidad.
En otras palabras, el resultado de
una consistente y total sustitución
de las mentiras por la verdad de
hecho no es que las mentiras vayan a
ser aceptadas en adelante como
verdad, y la verdad se difame como
una mentira, sino que el sentido por
el que establecemos nuestro rumbo en
el mundo real --y la categoría de
verdad contra falsedad está entre
los medios mentales para conseguir
este fin-- queda destruido.
Para este problema no hay remedio.
No es más que la otra cara del
incómodo carácter contingente de
toda la realidad objetiva. Ya que
todo lo que ha pasado de verdad en
el campo de los asuntos humanos
podría haber sido de otra manera,
las posibilidades de mentir son
ilimitadas, y esta ausencia de
limites contribuye al propio
fracaso. Sólo el embustero ocasional
conseguirá adherirse a una falsedad
particular con una firmeza
inconmovible; los que adapten las
imágenes y los relatos a las
circunstancias siempre cambiantes se
encontrarán flotando en un horizonte
abierto de potencialidad,
deslizándose de una posibilidad a
otra, imposibilitados de apoyarse en
ninguna de sus propias
construcciones. En lugar de
conseguir un sustituto adecuado de
lo real y de lo factual, transforman
los hechos y acontecimientos en esa
potencialidad de la que surgieron en
un primer momento. El signo más
seguro del carácter factual de los
hechos y acontecimientos es
precisamente esta tozuda presencia,
cuya contingencia inherente desafía,
por último, todos los intentos de
una explicación conclusiva. Por el
contrario, las imágenes siempre se
pueden explicar y hacer admisibles
--lo que les da una ventaja
momentánea sobre la verdad de
hecho--, pero nunca pueden competir
en estabilidad con lo que
simplemente es porque resulta que es
así y no de otro modo. Por este
motivo, hablando en términos
metafóricos, la mentira coherente
nos roba el suelo de debajo de
nuestros pies y no nos pone otro
para pisar. (En palabras de
Montaigne: «Si la falsía, como la
verdad, no tuviera más que una cara,
sabríamos mucho mejor dónde estamos,
porque podríamos dar por cierto lo
opuesto de lo que el embustero nos
dice. Pero el reverso de la verdad
tiene mil formas y un campo
ilimitado».) La vivencia de un
tembloroso movimiento fluctuante de
todo lo que sirve de base para
nuestro sentido de la dirección y de
la realidad está entre las
experiencias más comunes y más
intensas de los hombres que viven
bajo un gobierno totalitario.
Por tanto, la innegable afinidad de
la mentira y la acción y el cambio
del mundo --es decir, la política--
está limitada por la naturaleza
misma de las cosas abiertas a la
facultad de acción del hombre. El
fabricante de imágenes se equivoca
cuando cree que puede anticipar los
cambios mintiendo acerca de los
asuntos objetivos que todos quieren
eliminar de alguna manera. La
fundación de las aldeas Potemkin,
tan grata para los políticos y
propagandistas de los países en vías
de desarrollo, nunca lleva a la
creación de una cosa real sino sólo
a una proliferación y
perfeccionamiento del engaño. Ni el
pasado --y toda verdad factual, por
supuesto, se refiere al pasado-- ni
el presente, en la medida en que es
una consecuencia del pasado, están
abiertos a la acción; sólo el futuro
lo está. Si el pasado y el presente
se tratan como partes del futuro
--es decir, se vuelven a su antiguo
estado de potencialidad--, el campo
político queda privado no sólo de su
fuerza estabilizadora principal sino
también del punto de partida del
cambio, del que sirve para empezar
algo nuevo. Lo que se inicia
entonces es el constante moverse y
revolverse en la esterilidad total,
algo característico de muchas de las
nuevas naciones que tuvieron la mala
suerte de nacer en la era de la
propaganda.
Que los hechos no están seguros en
manos del poder es algo evidente,
pero la cuestión está en que el
poder, por su naturaleza misma,
jamás puede producir un sustituto de
la estabilidad firme de la realidad
objetiva que, por ser pasado, ha
crecido hasta una dimensión que está
más allá de nuestro alcance. Los
hechos se afirman a sí mismos por su
terquedad, y su índole frágil se
suma, extrañamente, a su gran
resistencia, la misma
irreversibilidad que es el sello de
toda acción humana. En su
obstinación, los hechos son
superiores al poder; son menos
transitorios que las formaciones de
poder, que surgen cuando los hombres
se reúnen con un fin pero
desaparecen tan pronto como ese fin
se consigue o no se alcanza. Este
carácter transitorio hace que el
poder sea un instrumento poco fiable
para conseguir una permanencia de
cualquier clase, y por eso no sólo
la verdad y los hechos están
inseguros en sus manos sino también
la no-verdad y los no-hechos. La
actitud política ante los hechos
debe recorrer, por cierto, la
estrecha senda que hay entre el
peligro de considerarlos como
resultado de algún desarrollo
necesario que los hombres no pueden
evitar --y por tanto no pueden hacer
nada con respecto a ellos-- y el
peligro de ignorarlos, de tratar de
manipularlos y borrarlos del mundo.
En conclusión, vuelvo a los temas
planteados al principio de estas
reflexiones. La verdad, aunque
impotente y siempre derrotada en un
choque frontal con los poderes
establecidos, tiene una fuerza
propia: hagan lo que hagan, los que
ejercen el poder son incapaces de
descubrir o inventar un sustituto
adecuado para ella. La persuasión y
la violencia pueden destruir la
verdad, pero no pueden reemplazarla.
Y esto es válido para la verdad de
razón o religiosa, tanto como para
la verdad de hecho, mucho más
obviamente en este caso. Una
observación de la política desde la
perspectiva de la verdad, como la
aquí presentada, significa situarse
fuera del campo político; es el
punto de vista del hombre veraz, que
pierde su posición --y con ella la
validez de lo que tiene que decir--
si trata de interferir directamente
en los asuntos humanos y hablar el
lenguaje de la persuasión o de la
violencia. A esta posición y a su
significado en el campo político
debemos volver ahora nuestra
atención.
El punto de vista exterior al campo
político --fuera de la comunidad a
la que pertenecemos y de la compañía
de nuestros iguales-- se caracteriza
con toda claridad como uno de los
diversos modos de estar solo. Entre
los modos existenciales de la
veracidad sobresalen la soledad del
filósofo, el aislamiento del
científico y del artista, la
imparcialidad del historiador y del
juez y la independencia del
investigador de hechos, del testigo
y del periodista. (Esta
imparcialidad difiere de la de la
opinión cualificada, representativa,
antes aludida, porque no es
adquirida dentro del campo político
sino inherente a la posición del
extraño que ejerce esas
ocupaciones.) Estos modos de estar
solo se diferencian en muchos
aspectos, pero comparten la
imposibilidad de un compromiso
político, de la adhesión a una
causa, mientras cualquiera de ellos
se mantenga. Por supuesto que son
comunes a todos los hombres; como
tales, son modos de la existencia
humana. Sólo cuando uno de ellos se
adopta como una forma de vida --e
incluso entonces jamás se vive la
vida en soledad, independencia o
aislamiento completos-- es posible
que entre en conflicto con las
demandas de lo político.
Es bastante natural que tengamos
conciencia de la naturaleza
no-política de la verdad y, de
manera potencial, aun de su
naturaleza antipolítica --Fiat
veritas, et pereat mundus-- sólo en
caso de conflicto, y hasta aquí he
venido subrayando este aspecto del
asunto. Pero con esto posiblemente
no está todo dicho, pues quedan
fuera ciertas instituciones
públicas, instauradas y sostenidas
por los poderes establecidos, donde,
contrariamente a todas las normas
políticas, la verdad y la veracidad
siempre han constituido el criterio
más alto del discurso y del empeño.
Entre
ellas encontramos ante todo las
instituciones judiciales, que como
rama del gobierno o como
administración de justicia
independiente están bien protegidas
ante el poder social y político, tal
como todas las instituciones de
enseñanza superior, a las que el
Estado confía la educación de sus
futuros ciudadanos. Hasta donde la
Academia recuerda sus antiguos
orígenes, debe saber que se fundó
como la oposición más determinada e
influyente de la polis. Sin ninguna
duda, el sueño de Platón no se hizo
realidad: la Academia jamás se
convirtió en una contra-sociedad y
no tenemos noticias de que las
universidades hayan intentado en
algún lugar hacerse con el poder.
Pero lo que Platón jamás llegó a
soñar se hizo verdad: el campo
político reconoció que necesitaba
una institución exterior a la lucha
por el poder, además de la
imparcialidad que requería en la
administración de justicia; porque
no tiene gran importancia que esas
sedes de enseñanza superior estén en
manos privadas o públicas: en
cualquier caso, no sólo su
integridad sino también su
existencia misma dependen de la
buena voluntad del gobierno. Muchas
verdades incómodas salieron de las
universidades y muchos juicios
inoportunos salen una y otra vez de
los tribunales; y estas
instituciones, como otros refugios
de la verdad, quedaron expuestas a
todos los peligros derivados del
poder social y político. No
obstante, las posibilidades que la
verdad tiene de prevalecer en
público mejoraron, desde luego, por
la mera existencia de entidades como
ésas y por la organización de los
estudiosos relacionados con ellas.
Casi no se puede negar que, al menos
en los países que tienen gobiernos
constitucionales, el campo político
reconoció, aun en casos de
conflicto, que está muy interesado
en la existencia de hombres e
instituciones sobre los cuales no
ejerza su influencia.
Hoy se pasa por alto con facilidad
esta significación auténticamente
política de la Academia, a causa de
la situación de privilegio de sus
escuelas profesionales y de la
evolución de sus departamentos de
ciencias naturales, donde,
inesperadamente, la investigación
pura ha dado tantos resultados
decisivos que, a largo plazo,
resultaron ser vitales para el
respectivo país. Es posible que
nadie pueda negar la utilidad social
y técnica de las universidades, pero
esta importancia no es política. Las
ciencias históricas y las
humanidades, que --se supone--
investigan, vigilan e interpretan la
verdad de hecho y los documentos
humanos, tienen una relevancia
política mayor. La transmisión de la
verdad factual abarca mucho más que
la información diaria que brindan
los periodistas, aunque sin ellos
jamás encontraríamos nuestro rumbo
en un mundo siempre cambiante, y en
el sentido más literal, jamás
sabríamos dónde estamos. Claro está
que esto tiene la máxima importancia
política; pero si la prensa llegara
a ser de verdad el «cuarto poder»,
tendría que ser protegida del poder
gubernamental y de la presión social
incluso con más cuidado que el poder
judicial, porque esta importantísima
función política de abastecer
información se ejercita desde fuera
del campo político, hablando en
términos estrictos; no hay, o no
debería haber, ninguna acción o
decisión implícitas.
La realidad es diferente de la
totalidad de los hechos y
acontecimientos, y es más que ellos,
aunque esta totalidad es de
cualquier modo imprevisible. El que
dice lo que existe --lzˇgein tª ?Õnta--
siempre narra algo, y en esa
narración, los hechos particulares
pierden su carácter contingente y
adquieren cierto significado
humanamente captable. Es bien cierto
que «todas las penas se pueden
sobrellevar si las pones en un
cuento o relatas un cuento sobre
ellas», como dijo Isak Dinesen, que
no sólo fue una de las grandes
narradoras de nuestros días sino que
también --y era casi única en este
aspecto-- sabía lo que estaba
haciendo. Podría haber añadido que
incluso la alegría y la dicha se
vuelven soportables y significativas
para los hombres sólo cuando pueden
hablar sobre ellas y narrarlas como
un cuento. Hasta donde es también un
narrador quien dice la verdad
factual origina esa «reconciliación
con la realidad» que Hegel, el
filósofo de la historia par
excellence, comprendió como el fin
último de todo pensamiento
filosófico, y que sin duda, fue el
motor secreto de toda la
historiografia que trasciende la
mera erudición. La metamorfosis de
una materia prima de puros
acontecimientos que el historiador,
como el novelista (una buena novela
no es una simple decocción o una
pura fantasía), tiene que llevar
adelante está muy cerca de la
transfiguración que logra el poeta
en la disposición o los movimientos
del corazón, la transfiguración de
la pena en lamento o del júbilo en
alabanza. Con Aristóteles, podemos
ver que la función política del
poeta es la concreción de una
catarsis, una limpieza o purga de
todas las emociones que podrían
apartar al hombre de la acción. La
función política del narrador
--historiador o novelista-- es
enseñar la aceptación de las cosas
tal como son. De esta aceptación,
que también puede llamarse
veracidad, nace la facultad de
juzgar por la que, también en
palabras de Isak Dinesen, «al fin
tendremos el privilegio de ver y
volver a ver, y eso es lo que se
llama el día del juicio».
No hay duda de que todas esas
funciones políticas relevantes se
realizan fuera del campo político;
exigen falta de compromiso e
imparcialidad, una liberación
respecto de los intereses propios en
el pensamiento y en el juicio. La
búsqueda desinteresada de la verdad
tiene una larga historia; su origen
--algo muy característico-- es
previo a todas nuestras tradiciones
teóricas y científicas, incluida la
de pensamiento filosófico y
político. Creo que se puede remontar
al momento en que Homero decidió
cantar las hazañas de los troyanos
tanto como las de los aqueos, y
exaltar la gloria de Héctor, el
enemigo derrotado, tanto como la
gloria de Aquiles, el héroe del
pueblo al que el poeta pertenecía.
Eso no había ocurrido antes; ninguna
otra civilización, por muy
espléndida que hubiera sido, fue
capaz de mirar con los mismos ojos a
amigos y enemigos, a la victoria y a
la derrota, que desde Homero no se
reconocieron ya como norma última
del juicio de los hombres, aunque
sean últimas para los destinos de
las vidas humanas. La imparcialidad
homérica tiene ecos en la historia
griega e inspiró al primer gran
narrador de la verdad objetiva, que
se convirtió en el padre de la
historia: Heródoto nos dice en las
primeras frases de su relato que lo
escribe «para evitar que, con el
tiempo, los hechos humanos queden en
el olvido y que las notables y
singulares empresas realizadas,
respectivamente, por griegos y
bárbaros... queden sin realce». Aquí
está la raíz de la denominada
objetividad, esta curiosa pasión,
desconocida fuera de la civilización
occidental, por la integridad
intelectual a cualquier precio. Sin
ella jamás habría nacido ninguna
ciencia.
Como he tratado de la política desde
la perspectiva de la verdad, es
decir, desde un punto de vista
exterior al campo político, no he
mencionado ni siquiera al pasar la
grandeza y la dignidad de lo que hay
en ella. Hablé como si el de la
política no fuera sino un campo de
batalla de intereses parciales y
conflictivos, donde sólo cuentan el
placer y el provecho, el partidismo
y el ansia de dominio. En resumen,
traté la política como si yo también
creyera que todos los asuntos
públicos están gobernados por el
interés y el poder, que no existiría
un campo político si no estuviéramos
obligados a atender las necesidades
de la vida. La causa de esta
deformación es que la verdad de
hecho choca con la política sólo en
ese nivel inferior de los asuntos
humanos, tal como la verdad
filosófica de Platón chocaba con la
política en el mucho más alto nivel
de la opinión y el acuerdo. Desde
esta perspectiva, seguimos
inconscientes del verdadero
contenido de la vida política, de la
alegría y la gratificación que nacen
de estar en compañía de nuestros
iguales, de actuar en conjunto y
aparecer en público, de insertarnos
en el mundo de palabra y obra, para
adquirir y sustentar nuestra
identidad personal y para empezar
algo nuevo por completo. Sin
embargo, lo que aquí quiero
demostrar es que, a pesar de su
grandeza, toda esta esfera es
limitada, que no abarca la totalidad
de la existencia del hombre y del
mundo. Está limitada por las cosas
que los hombres no pueden cambiar
según su voluntad. Sólo si respeta
sus propias fronteras, ese campo
donde tenemos libertad para actuar y
para cambiar podrá permanecer
intacto, a la vez que conservará su
integridad y mantendrá sus promesas.
En términos conceptuales, podemos
llamar verdad a lo que no logramos
cambiar; en términos metafóricos, es
el espacio en el que estamos y el
cielo que se extiende sobre nuestras
cabezas.
NOTAS
1. Este ensayo
nació de la presunta controversia
surgida tras la publicación de
Eichmann in Jerusalem. Su finalidad
es poner en claro dos temas
distintos, pero conexos, de los que
no tomé conciencia antes y cuya
importancia parecía trascender a la
ocasión. El primero se refiere a la
cuestión de si siempre es legítimo
decir la verdad, de si creo sin
atenuantes en lo de Fiat veritas, et
pereat mundus. El segundo surgió de
la enorme cantidad de mentiras que
se usaron en la «controversia»:
mentiras respecto a lo que yo había
escrito, por una parte, y respecto a
los hechos sobre los que informaba,
por otra. Las siguientes reflexiones
procurarán abordar ambos asuntos.
También pueden servir como ejemplo
de lo que ocurre con un tema muy
tópico cuando se lo lleva a la
brecha existente entre el pasado y
el futuro, que tal vez sea el lugar
más adecuado para cualquier
reflexión. El lector encontrará una
breve consideración preliminar
acerca de esa brecha en el Prólogo.
2. Paz eterna, apéndice 1.
3. Cito el Tratado político de
Spinoza, porque es notorio que
incluso este autor, para quien la
libertas philosophandi era el
verdadero fin del gobierno, tuvo que
adoptar esa posición tan radical.
4. En Leviatán (cap. 46), Hobbes
explica que «la desobediencia puede
castigarse legítimamente en quienes
enseñan contra las leyes incluso
filosofia verdadera», porque «el
ocio es la madre de la filosofia y
la república es la madre de la paz y
el ocio». ¿Y no se deduce de esto
que la república actuará en bien de
la filosofia cuando suprima una
verdad que socava la paz? Por tanto,
el hombre veraz, para cooperar en
una empresa tan necesaria para su
propia paz de cuerpo y alma, decide
escribir lo que sabe que «es
filosofía falsa». Por esto, Hobbes
sospechaba de Aristóteles más que de
nadie, porque --decía-- «escribía
[su filosofía] como algo acorde con
la religión [de los griegos] y para
reconocerla, por temor al destino de
Sócrates». Nunca se le ocurrió a
Hobbes que toda esa búsqueda de la
verdad sería contraproducente si sus
condiciones sólo estaban
garantizadas por falsedades
intencionales. Entonces, todos
podrían resultar tan mentirosos como
el Aristóteles de Hobbes. A
diferencia de esta invención de la
fantasía lógica de Hobbes, el
verdadero Aristóteles era lo
bastante sensato como para marcharse
de Atenas cuando tuvo miedo de
correr el mismo destino que
Sócrates; no era tan malo como para
escribir lo que sabía falso, ni tan
estúpido como para resolver el
problema de la supervivencia
destruyendo todo aquello por lo que
luchaba.
5. Ibid., cap. ii.
6. Espero que nadie vuelva a decirme
jamás que Platón fue el inventor de
la «mentira noble». Esta creencia se
basó en una mala interpretación de
un pasaje crucial (414c) de La
república, donde Platón habla de uno
de sus mitos --un «cuento fenicio»--
y lo califica como yeãdos. Como esta
palabra puede significar «ficción»,
«error» y «mentira», de acuerdo con
el contexto --cuando Platón quiere
distinguir entre error y mentira, el
idioma le obliga a hablar de yeãdos
«involuntario» y «voluntario»--, se
puede interpretar, con Cornford, que
el texto quiere decir «osado impulso
de invención», o con Eric Voegelin (Order
and History: Plato and Aristotle,
Universidad del Estado de Luisiana,
1957, vol. 3, p. 106) se puede
interpretar como un pasaje de
intención satírica; en ningún caso
se debe entender como una
recomendación de mentir, tal como
nosotros entendemos la mentira.
Platón era permisivo con respecto a
la mentira ocasional destinada a
engañar al enemigo o a las personas
insensatas; es «útil... bajo la
forma de un remedio... reservado a
los médicos, mientras que los
profanos no deben tocarlos» y el
médico de la pólis es el gobernante
(389). Pero, en contra de la
alegoría de la caverna, en estos
pasajes no se plantea ningún
principio.
7. Leviatán, conclusión, p. 732.
8. The Federalist, núm. 49.
9. Tratado teológico-político, cap.
20.
10. Véase «What is Enlightenment?» y
«Was heisst sich im Denken
orientieren?».
11. The Federalist, núm. 49
12. Timeo, 51d-52a.
13. Véase La república, 367.
Compárese también Critón, 49d: «Sé
que sólo unos pocos hombres
sostienen, o sostendrán alguna vez
esta opinión. Entre los que lo hacen
y los que no, puede haber una
discusión común; necesariamente se
mirarán unos a otros desdeñando sus
distintos intereses».
14. Véase Gorgias, 482, donde
Sócrates dice a Calicles, su
oponente, que «Calicles mismo, oh
Calicles, no estará de acuerdo
contigo, sino que disonará de ti
durante toda la vida». Después
añade: «Es mejor que mi lira esté
desafinada y que desentone de mí...
y que muchos hombres no estén de
acuerdo conmigo y me contradigan,
antes de que yo, que no soy más que
uno, esté en desacuerdo conmigo
mismo y me contradiga». (Trad. J.
Calonge Ruiz, Gredos, Madrid, 1983,
P. 79.)
15. Para una definición de
pensamiento como el diálogo
silencioso entre el sujeto y su yo,
en especial véase Teeteto 189-190, y
El sofista, 263-264. Dentro de esta
misma tradición, Aristóteles llama
--otro yo-- al amigo con quien
mantiene esa especie de diálogo.
16. Ética nicomaquea, libro VI, en
especial 1140b9 y 1141b4.
17. Véase el «Draft Preamble to the
Virginia Bill Establishing Religious
Freedom» («Borrador del preámbulo de
la ley de Virginia que establece la
libertad religiosa»), de Jefferson.
18. Ésta es la causa de la
observación de Nietzsche en
«Schopenhauer als Erzieher»: «Ich
mache mir aus einem Philosophen
gerade so viel, als er imstande ist,
ein Beispiel zu geben».
19. En una carta a W. Smith, del 13
de noviembre de 1787.
20. Crítica del juicio, 32 (trad. M.
García Morente, Espasa-Calpe,
Madrid, 1984).
21. Ibid., 59.
22. En cuanto a Francia, véase el
excelente artículo «De Gaulle: Pose
and Policy», en la publicación
Foreign Affairs de julio de 1965. La
cita de Adenauer es de sus Memorias
1945-19S3, Chicago, 1966. p. 89,
donde, sin embargo, pone esta idea
en la cabeza de los jefes de la
ocupación. Pero repitió el concepto
muchas veces mientras fue canciller.
23. Partes del archivo están
publicadas en Merle Fainsod,
Smolensk UnderSoviet Rule, Cambridge,
Massachusetts, 1958. Véase p. 374
Hannah Arendt (1906-1975)
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